Säkularität

Jan Loffeld hat mit seinem Buch Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt ein resonanzstarkes Stück Pastoraltheologie vorgelegt. Der Bestseller trifft einen kirchlichen Nerv und hat das Thema Säkularität^[1] auf die pastorale Agenda gesetzt. Loffeld war nicht der erste und ist auch nicht der einzige, der dieses Thema theologisch bearbeitet hat^[2] – aber er hat ihm mit Blick auf religiöse Indifferenz^[3] („Ich halte es so wenig mit der Religion, dass ich noch nicht mal sagen würde, ich bin Atheistin“^[4]) die bislang größte diskursive Aufmerksamkeit verschafft. Sein verdienstvolles Buch wird gerade in mehrere Sprachen übersetzt, und auch Georg Bätzing hat es in seiner Eröffnung der letzten DBK-Herbstvollversammlung aufgegriffen. Die Kirchenmitgliedschafts-Untersuchung 2023 hatte einen günstigen Zeitpunkt dafür geschaffen. Es handelt sich um die ‚populäre‘ Fassung von Loffelds Habilitationsschrift Der nicht notwendige Gott, die bereits in ihrem Titel eine These von Ottmar Fuchs aufnimmt. Es lohnt sich, davon ausgehend, auf der Suche nach frischen Ideen weiterzudenken und in die Tiefen des theologischen Diskursarchivs einzutauchen – im Sinne einer Erinnerung an die Zukunft (nicht als Kopiervorlage, wohl aber als Inspiration zu Eigenem), die Quellen pastoraler Kreativität erschließt.

Glauben in Frage stellen

Nach den kirchenerweckten 1950er Jahren („Kirche ja – Ghetto nein“), den jesusbewegten 1970er Jahren („Jesus ja – Kirche nein“) und den religionsfreundlichen 1990er Jahren („Religion ja – Gott nein“^[5]) befinden wir uns in einer multisäkularen Gegenwart^[6] („Leben ja – Religion nein“), deren zunehmende religiöse Indifferenz an den dogmatischen Kern des Christlichen rührt. Der damit verbundenen theologischen Herausforderung wird die bisherige Debatte um Loffelds Buch jedoch nur begrenzt gerecht. Ihre Schärfe macht folgendes Zitat eines französischen Arbeiterpriesters deutlich, dessen Erfahrung auch hierzulande immer mehr zum pastoralen Normalfall wird:

Die Arbeiterpriester sind nach dem Zweiten Weltkrieg in die Autofabriken, Kohleminen und Hafenviertel ihres Landes gegangen, um an diesen säkularen Orten als Arbeiter unter (vielfach kommunistischen) Arbeiter:innen zu leben. Dort haben nicht sie die Arbeiter:innen zur Kirche, sondern diese sie zum Evangelium bekehrt. Im gemeinsamen Einsatz für die eigenen Rechte haben sie es sogar überhaupt erst verstanden. Mit ihrer Bereitschaft, in diesem Zusammenhang sogar den christlichen Glauben infrage stellen zu lassen, ist auch mein eigener theologischer Zugang zum Thema Säkularität verbunden. Schon während des Studiums ist mir ein Buch des französischen Rockerpriesters Guy Gilbert in die Hände gefallen, dessen Titel mich nachhaltig faszinierte: Le Rue est mon Église („Meine Kirche ist die Straße“). Wenig später trat dann Madeleine Delbêl hinzu, mit der mich seit nunmehr dreißig Jahren eine amour fou verbindet. Als christliches Lebenszeugnis wollte sie unter den Kommunist:innen von Ivry schlicht und einfach das Evangelium leben – ganz ohne Bekehrungsdrang, dafür aber mit einer guten Portion Selbstironie. Ihre alltagsfromme Mystik für „Leute von der Straße“^[8] setzt an säkularen Dingen an: beim Fahrradfahren, bei einem Ball zum 14. Juli und beim Warten auf einen Anschluss am Telefon. Direkt nach dem Studium bin ich dann nicht im katholischen Süden Deutschlands geblieben, sondern in den damals noch ‚Wilden Osten‘ von Berlin gegangen^[9]. Dort habe ich bei einem theologischen Start-up-Unternehmen der Dominikaner („Institut M.-Dominique Chenu“) mitgearbeitet – die mich dabei interessierende Frage war: Was geschieht eigentlich mit der Theologie, wenn man sie auf säkularem Boden betreibt?

Spätestens seit diesem Zeitpunkt konnte ich das folgendes Zitat von Dietrich Bonhoeffer, an dessen Denkmal auf dem Zionskirchplatz ich fast täglich vorbeikam, auch für mich persönlich mitvollziehen: „Während ich mich den Religiösen gegenüber oft scheue, den Namen Gottes zu nennen, kann ich den Religionslosen gegenüber ganz ruhig und wie selbstverständlich Gott nennen.“^[10] Das theologische Interesse am Christsein in säkularen Kontexten hat mich seither begleitet. Meine Innsbrucker Abschiedsvorlesung habe ich dann auch in der BÄCKEREI gehalten – einer alten K.u.K.-Militärbäckerei, die ein paar junge Leute mit vielen Ideen und wenig Geld in einen urbanen Hotspot verwandelt haben. Ihr Thema Andere Orte, Orte des Anderen^[11] versuchte ich dadurch performativ einzulösen, dass diese ‚Vorlesung‘ kein Professorenmonolog war, sondern ein Bühnendialog mit einem befreundeten, aber kirchenfernen und religionsdistanten Snowboard-Profi^[12] über seinen Film Invisible ground. Für diesen Dialog gelten (wie für alle Gespräche mit nichtreligiösen Zeitgenoss:innen) genau jene Regeln, die der französische Konzilstheologe M.-Dominique Chenu, der nicht nur ein wichtiger Konzilstheologe war, sondern auch als theologischer Kopf der Arbeiterpriesterbewegung galt, in den 1960er Jahren im Gespräch mit Marxisten entwickelt hat:

Präsenz Gottes in der Welt

In Jan Loffelds Buch stehen viele kluge Dinge. Manche davon fordern zum theologischen Weiterdenken heraus – und das beginnt bereits mit seinem Titel. Er ist erklärungsbedürftiger als es auf den ersten Blick scheint. Es lohnt sich, dabei am zunehmend säkularen Lebensgefühl unserer Zeit anzusetzen, das Detlef Pollak und Gergely Rosta als eine undramatische Alltagsindifferenz beschreiben. Im Leben vieler Zeitgenoss:innen gibt es schlichtweg Wichtigeres als Sonntagsmesse, Kirchenkaffee und Pfarrgemeinderat:

Diese prioritätengesteuerte Alltagssäkularität prägt das Kirchen- und Weltgefühl vieler heutiger Christ:innen. Es steht im Kontext eines hybrid-fluiden, insgesamt nur schwer entwirrbaren (geschweige denn souverän überschaubaren) multisäkular-multireligiösen Gesamtbilds. Der zum Postsäkularen konvertierte Säkularisierungstheoretiker Peter Berger vollzog vor diesem Hintergrund eine abermalige Wende:

Menschheitsthema, nicht Alleinstellungsmerkmal

In dieser komplexen Gemengelage leben auch viele Christ:innen heute „etsi deus non daretur“^[16]. Wenn sie „ihren Glauben in tiefer Diesseitigkeit unter den Vorzeichen Gottes, aber frei leben“^[17], dann leugnen sie damit jedoch gerade nicht die Möglichkeit einer Präsenz Gottes in der Welt: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott.“^[18] Die verborgene Weltpräsenz Gottes umfasst nämlich aus christlicher Perspektive Religiöses und Säkulares, die beide „in demselben Gott ihren Ursprung haben“ (GS 38). So wie auch viele Christi:innen heute in beiden Dimensionen zuhause sind^[19]. Gott kann dabei – aus theologischer Sicht – gar nicht fehlen, wohl aber können es Kirche und Religion. Das festzuhalten, hat nichts mit einem Überstülpen christlicher Vorstellungen zu tun, sondern mit der unhintergehbaren Perspektivität eines historisch kontingenten Standpunkts. Wie in Karl Rahners [LINK] These von den anonymen Christ:innen, so geht es auch hier nicht um eine ‚Zwangstaufe‘ nichtreligiöser Zeitgenoss:innen, sondern um eine ‚Enteignung‘ allzu gottesgewisser Christ:innen. Denn im Zentrum ihres Glaubens steht ein Gott, dessen Weltgeheimnis ungleich größer ist als die engen Grenzen seiner Kirche. Er ist eben kein kirchliches „Alleinstellungsmerkmal“^[20], sondern vielmehr ein universales Menschheitsthema, auf das niemand ein Markenrecht anmelden kann. 

Zugleich ist die Präsenz seiner „schöpferischen Lebensmacht“^[21] eine universale Wirklichkeit, die selbst dann „nicht verschwindet, wenn man nicht an sie glaubt“^[22]. Auch für säkulare Orte gilt nämlich, dass an ihnen „zwar Gott, aber nicht die Kirche“^[23] sein kann. Das vielzitierte Diktum Alfred Delps, die Welt sei „Gottes voll“^[24] bleibt auch in dieser Hinsicht wahr. Nur deshalb kann man auch von einem „Atheismus in der Spur Gottes“^[25] sprechen – und zwar in der Spur eines auch von Christ:innen „vermissten Gottes“^[26]. Daher braucht es tatsächlich eine „Pastoral des Gottaufspürens“^[27] im Sinne eines „Glaubens, der weiß, dass er Gott dort suchen muss, wo sich die Frage nach dem Menschen stellt, und der sich weigert, das Fehlen religiöser Zeichen für eine Abwesenheit Gottes zu halten“^[28] – so der kirchlicher Übergriffe unverdächtige Michel de Certeau. Denn die in verborgener Weise weltpräsente „Seinsselbstständigkeit“^[29] Gottes existiert unabhängig von menschlicher Zustimmung: „Gott braucht uns nicht, um Gott zu sein.“^[30] Sie ist Michael Schüßler zufolge „auch dort als Wirklichkeit zu vermuten“^[31], wo sie im säkularen Alltag „nicht ausdrücklich benannt wird“^[32] – also auch im erfüllten Leben von religiös indifferenten Zeitgenoss:innen. Diese von Quentin Meillassoux her entwickelte Position ‚enteignet‘ gottbezogen besitzergreifende Christ:innen, die noch immer meinen, die Präsenz Gottes in der Welt sei abhängig von religiöser Vermittlung oder kirchlicher Repräsentation:

Unterscheidung von Gott und Religion

Die säkulare Präsenz Gottes in der Welt ist eine Spur, auf der Loffelds Bestseller theologisch weitergedacht werden könnte. Der Frage, was fehlt, wo Gott fehlt, fehlt nämlich ihrerseits eine theologiekonstitutive Differenz: Gott und Religion sind nicht dasselbe. Gott ist auch dort präsent, wo Religion oder Kirche nicht vorkommen. Vor diesem Hintergrund verschleift der Titel des Buchs eine epistemisch wichtige Perspektivendifferenz: die zwischen subjektiver Selbstaussage („Es fehlt mir nichts, wenn Gott fehlt“) und objektiver Zuschreibung („Wenn einer Person Gott fehlt, dann fehlt ihr nichts“). Meint er ein Zitat von religiös Indifferenten (im Sinne einer negativen ‚Leutetheologie‘^[34]), dann kann man weiterführend damit arbeiten. Ist er jedoch affirmativ im Sinne einer ontologischen Präsenzverneinung gemeint, dann wird er zum theologischen Problem – denn dann würde hier nicht mhr hinreichend zwischen Gott und Religion (oder Kirche) unterschieden. Beide können fehlen, nicht aber Gott als „Geheimnis der Welt“^[35], dessen säkulare Präsenz religiöse Grenzen überschreitet. Weiterführend wären daher Buchtitel wie Wenn nichts fehlt, wo Religion fehlt oder Wenn nichts fehlt, wo Kirche fehlt. Um theologische Kurzschlüsse zu vermeiden, dürfen Gott und Religion (oder Kirche) nicht identifiziert werden. Für ihre „Entflechtung“^[36] sind weitere Differenzierungen hilfreich:

• Religion und Offenbarung (Karl Barth^[37]) sind nicht dasselbe, denn die ‚Selbstoffenbarung‘ Gottes ist nicht an spezielle religiöse Codes gebunden.
• Religion und Glaube (Friedrich Gogarten^[38]) sind nicht dasselbe, denn der ‚Lebensglaube‘^[39] säkularer Menschen kommt sehr gut ohne Religion aus.
• Religion und Christentum (Dietrich Bonhoeffer^[40]) sind nicht dasselbe, denn das ‚Widerstandschristentum‘ prophetischer Zeug:innen wendet sich gegen politische Religionen à la Donald Trump. 

Religionsloses Christentum

Religion^[41] wäre in diesem Zusammenhang entweder auf der Linie französischer Religionssoziologie^[42] im Sinne einer konstitutiven Differenz von Sakralem und Profanem oder auf der Linie deutscher Systemtheorie^[43] im Sinne einer konstitutiven Differenz von Immanenz und Transzendenz zu verstehen. Als „Religion des Evangeliums“^[44] ist das Christentum immer auch eine religionskritische ‚Anti-Religion‘^[45], die herkömmliche Grenzziehungen zwischen Sakralem und Profanen oder Immanenz und Transzendenz hinter sich lässt^[46]. Zu entdecken wäre dann aber kein „Evangelium ohne Gott“^[47], sondern ein Evangelium ohne Religion. Denn, so der bereits zitierte Dietrich Bonhoeffer: „Jesus ruft nicht zu einer neuen Religion, sondern zum Leben.“^[48]

Wenn Menschen im Umkreis Jesu aufatmen, das Haupt erheben können und aufrecht gehen lernen, zu sich und zueinander finden, dass geht es um weit mehr als nur um Religion – es geht um ein umfassendes Gelingen des menschlichen Lebens im Anbrechen der Gottesherrschaft. Bonhoeffer zufolge heißt authentisches Christsein im Sinn Jesu daher auch „nicht in einer bestimmten Weise religiös sein“^[49], sondern vielmehr volles und ganzes „Menschsein“^[50] in der Fülle auch des säkularen Lebens. Mit seinem säkulartheologischen Zukunftsbild eines „religionslosen Christentums“^[51] trat er daher vehement für eine christliche Anerkennung der „Mündigkeit“^[52] dieser ‚vollen Welt‘ ein (und hat seinen couragierten Welteinsatz sogar mit dem Leben bezahlt). Die folgenden Sätze klingen wie eine jesuanisch modellierte ‚Gebrauchsanweisung‘ für das Gespräch mit religiös indifferenten Menschen:

Säkulare Theologie?

Wir erleben derzeit eine epochale Religions- und Kirchenkrise, die jedoch keine „Gotteskrise“^[54] im Sinne alltagssäkularer oder „religionsfreundlicher Gottlosigkeit”^[55] darstellt. Statt mit Johann B. Metz in eine kulturpessimistische „Wehklagerei über die Zeit“^[56] zu verfallen, ist die gegenwärtige Krise des christlichen Gottesbegriffs nicht im Sinne einer dekadenten „Religion ohne Gott“^[57] zu verstehen, sondern vielmehr mit Hans-Joachim Sander als ein „konstitutives Merkmal der Rede von Gott”^[58]. Biblisch, aber auch allgemein theologisch betrachtet, ist Gott nämlich immer in der Krise. Theologie kann es überhaupt nur in „Differenzerfahrungen dieser Art“^[59] geben, weil sie – als befreiende Unterscheidung von Gott und Götzen – genau „darin entsteht“^[60]: „Was Metz Gotteskrise nennt, ist nicht die geistige Signatur der Zeit, sondern selbst ein praktisches Problem der Theologie“^[61] – und das gilt nicht nur für die religionsschwangeren 1990er Jahre, sondern auch für eine zunehmend säkulare Gegenwart.

Theologisch wäre daher auf den religiösen „Apatheismus“^[62] der Säkularen mit einem christlichen „Anatheismus“^[63] im Säkularen zu reagieren, der mit der eigenen Gottesfrage noch einmal ganz neu beginnt. Denn nicht die Säkularen müssen sich angesichts zunehmender religiöser Indifferenz ändern, sondern die Christ:innen. Sie müssen ein neues Verhältnis zu ihnen und zu ‚ihrem‘ Gott gewinnen. Denn dieser ist kein tribalisierbarer Stammesgötze, sein universaler Heilswille kennt vilmehr noch ganz andere Wege als den christlichen: „Wohl habe ich Israel aus Ägypten geführt, aber ebenso auch die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir.“ (Am 9,7). Erst ein posttribalistischer Gottesbegriff ermöglicht es, sich dem grenzenlosen Weltgeheimnis Gottes auf eine diskursiv angemessene Weise zu nähern: Wie verhalten sich Säkulares und Christliches in theologischer Hinsicht zueinander? Anzuzielen wäre dabei eine Theologie des Säkularen, die zugleich auch eine säkulare Theologie sein müsste^[64]. Diese wäre als eine kontinentaleuropäische Antwort auf jene angelsächsische Theologie Radical Orthodoxy zu konzipieren, welche die säkulare Vernunft der Moderne wieder – nur etwas more sophisticated^[65] – christlich zu dominieren versucht. Im Gespräch mit Autor:innen wie John Caputo, die sich einer entgegengesetzten Radical Theology zurechnen, könnte eine solche Orthodox Radicality^[66] radikal neue Erfahrungen von Säkularität anschlussfähig machen an die Orthodoxie des christlichen Glaubens.

Carl Schmitt umkehren

Eine Theologie der säkularen „Rekontextualisierung“^[69] des Evangeliums versucht nicht nur, Christliches in säkularer, sondern auch Säkulares in christlicher Sprache auszudrücken. Das Erste bedeutet, ‚den Rahner‘ bzw. ‚den Tillich‘ zu machen und deren nichtreligiöse, auch säkular anschlussfähige Gottesbegriffe „unendliches Geheimnis, das wir Gott nennen“^[70] bzw. „was uns unbedingt angeht“^[71] in kreativer Weise aufzugreifen. Und das zweite, Carl Schmitt umzukehren und nicht nach „säkularisierten theologischen“^[67], sondern nach ‚theologisierbaren säkularen‘ Begriffen zu suchen – so wie Paulus, der zur Beschreibung des kirchlichen Zusammenhangs der ersten christlichen Hausgemeinden in Analogie zur antiken Stadtgesellschaft den säkularen Begriff der ekklesía aufgriff (im Sinne einer jesuanisch entgrenzten Bürger:innenversammlung Gottes^[68]). In der Perspektive christlicher Theologie wären diese säkularen Gottesformeln, Kirchenbilder und Glaubensbegriffe dann auch mit konkreten Jesusnarrativen zu verknüpfen: „Es gibt kein Christentum, das an Jesus vorbei den unbegreiflichen Gott finden könnte.“^[72]

Im Rahmen dieser säkularen Theologie könnten aktuelle theologische Ansätze wichtig werden, die auch Jan Loffeld in seinem Buch aufgreift: der Gedanke von der ‚Überflüssigkeit‘^[73] eines nicht heilsnotwendigen Gottes von Ottmar Fuchs, das theologiebegründende Ereignisparadigma^[74] von Michael Schüßler, das pastoralorientierende Kenosiskonzept^[75] von Rainer Bucher, die kirchenbezogene Rezeption der Bourdieu’schen Unterscheidung von Erben und Oblaten^[76] durch Hans-Joachim Sander und die konzilstheologische Verbindung des zweifachen Lichtes von Offenbarung und Erfahrung“^[77] durch den Verfasser dieses Beitrags – inklusive der von ihm (mit-)geprägten Begriffe des postkonstantinischen Christentums^[78] (im Horizont spätmoderner Diaspora), der kirchlichen Selbstbekehrung^[79] (im Kontext der Missbrauchskrise) und der pastoralen Andersorte^[80] (im Sinne Michel Foucaults). Letztere werden bei Loffeld in ihrem bisweilen kontraintentionalen Alltagsgebrauch dem – von ihm zu Recht kritisierten – Optimierungsparadigma („Dort, wo Kirche gut ist, lässt sich Entkirchlichung bzw. Säkularisierung stoppen“^[81]) zugeordnet.

Immanente Transzendenz und profane Heiligkeit

Eine solche Theologie überschreitet sowohl die ‚deutsche‘ Fassung des Religionsbegriffs (Stichwort: Immanenz und Transzendenz) als auch dessen ‚französische‘ Fassung (Stichwort: Sakrales und Profanes) in christlich-jesuanischem Sinn. Sie ist eine Immanenztheologie ohne religiöse Hinter- oder Überwelt, die nicht nur im Kontext einer „entzauberten Transzendenz“^[82], sondern auch einer „verzauberten Immanenz“^[83] alles das, was in der „Kondition des Menschen diese Welt übersteigt“ (GS 76), zu einem säkularen Ansatzpunkt von Theologie macht. Diese zielte dann nicht mehr nur auf die Transzendenz der Immanenz, sondern – so Michael Schüßler mit Karl Rahner über diesen hinaus – auf die „Immanenz der Transzendenz“^[84]. Radikal immanent gedachte „Transzendenz ohne Gegenteil“^[85] erweist Christ:innen nicht als religiöse Hinter- oder Überweltler:innen, sondern als immanenzbasierte Jesusnachfolger:innen. Sie überschreiten dann auch zugleich die religiöse Zonierung von Sakralem und Profanem. Denn das Sakrale und das Heilige sind nicht dasselbe^[86]. Es gibt auch eine profane Heiligkeit^[87], deren Differenz zur sakralen in der sprachlichen Unterscheidbarkeit von sacer (bzw. sacred, sacré, sacro) und sanctus (bzw. saint, santo) aufscheint. Das in christlichem Sinne Heilige umfasst, durchdringt und verwandelt säkular Profanes wie auch religiös Sakrales: 

Diese desakralisierende Theologie Chenus (und anderer) prägte auch das Zweite Vatikanische Konzil. In seiner Pastoralkonstitution Gaudium et spes anerkannte es die Säkularität des Weltlichen als eine explizit von Gott gewollte „gerechte Autonomie der irdischen Wirklichkeiten“ (GS 36)^[89] . Es sei „derselbe Geist“ (GS 38), der Christ:innen dazu berufe, ein „sichtbares Zeugnis“ (GS 38) für das Reich Gottes abzulegen, und Säkulare, ihm durch den „irdischen Dienst an den Menschen“ (GS 38) zu dienen. Mit Blick auf konkrete pastorale Handlungsoptionen lässt sich diese säkularitätsfreundliche Theologie mit drei Thesen von Konzilstheologen verbinden^[90], deren schon etwas ältere Überlegungen vielleicht erst heute ihre ganze Klarsicht erweisen:

• Die erste lautet mit M.-Dominique Chenu: Wir erleben gerade das Ende der konstantinischen Ära des Christentums.
• Die zweite mit Karl Rahner: Die Kirche von morgen ist eine heilsentgrenzte Minderheit in der Diaspora der Welt.
• Und die dritte mit Joseph Ratzinger: Nicht kirchliche Totalerfassung ist wichtig, sondern christliche Stellvertretung.

Ende der Konstantinischen Ära

Es lohnt sich, die von Jan Loffeld angesprochene Perspektive eines „postkonstantinischen“^[91] Christentums nicht erst mit Tomas Halik^[92], sondern bereits deutlich früher anzusetzen. Schon 1948 hatte Herbert Butterfield in seinen Vorlesungen zur Geschichte des Christentums in Cambridge die These vertreten, Christ:innen seien nach dem Ende der Konstantinischen Ära „heute zum ersten Mal wieder in einer Situation, die an die ersten Jahrhunderte“^[93] erinnere. Das vorkonstantinische Christentum biete „wichtige Fingerzeige für die Haltung, die wir heute einzunehmen haben“^[94]. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts treten dabei Dinge wieder in den Vordergrund, die das Christsein vor Konstantin geprägt haben: Herrenmahl und Armendienst, Hausgemeinde und Stadtgesellschaft, Katechumenat und Mystagogie, Katakomben und Martyrium, Pentarchie und Synodalität. 1961 schrieb Chenu über das Ende der Konstantinischen Ära: „Die Infragestellung der Konstantinischen Ära ist der Mutterboden des Konzils“^[95]. Tatsächlich wollte Papst Johannes XXIII. den „Staub abschütteln, der sich seit Konstantin auf Petri Thron angehäuft“^[96] hat – auch wenn es in den USA und anderswo noch immer „konstantinische Christ:innen“^[97] gibt, die massiv dagegen arbeiten. In seinem pastoraltheologischen Bestseller Menschliche Seelsorge hatte Rolf Zerfaß bereits Mitte der 1980er Jahre darauf hingewiesen:

Zeichen des Heils in der Diaspora

Karl Rahner zufolge ist die „Diasporasituation“^[100] des Christentums, d.h. seine Zerstreuung als „kreative Minderheit“^[101] in die Welt, ein „heilsgeschichtliches Muss“^[102]. Seine Berufung in einer mehrheitlich nichtchristlichen Umwelt lässt sich im Sinne der von ihm maßgeblich geprägten sakramentalen Ekklesiologie^[103] des Zweiten Vatikanums als ein signum visibile invisibilis gratiae verstehen – also als ein sichtbares Zeichen jener unsichtbaren Gnade Gottes, die auch außerhalb der Kirchenmauern wirkt:

Stellvertretung der Wenigen für die Vielen

Joseph Ratzinger hat vor diesem Hintergrund dem alten christologischen „Prinzip der Stellvertretung“^[105] eine neue ekklesiologische Bedeutung gegeben. Seine ‚Ekklesiologie der Stellvertretung‘ bietet eine Möglichkeit, die zeichenhafte Sakramentalität von Kirche als ein signum levatum in nationes zu rekonstruieren, das sich im Sinne einer säkular entgrenzten Gnadentheologie auf ein universales Heil hin ausrichtet:

Ratzinger plädiert in diesem Kontext für einen Verzicht auf eine „Totaldeckung von Kirche und Welt“^[107]. Dem „einen Heilsweg“^[108] des Christentums eigne ein „doppelter Radius“^[109] der Gnade, der zwar „‚die Vielen’ (d. h. alle)“^[110] betreffe, zugleich aber seinen „Ort“^[111] in der Kirche habe:

Mit euch Mensch und für euch Christ:in

Diese Ansätze Chenus, Rahners und Ratzingers lassen sich zu einer kompakten Kurzformel aktualisierend zusammenziehen: Angesichts der zunehmenden Säkularität unserer Gesellschaft geht es in der heutigen nachkonstantinischen Diaspora theologisch um zeichenhafte christliche Stellvertretung im Sinne eines universalen Heilsdienstes. Es lohnt sich, in diesem Zusammenhang einen kirchlichen Programmtext wiederzulesen, der aus einer nachkonziliaren Minderheitensituation stammt und die beiden letztgenannten Ansätze verarbeitet hat. Im 1974 beschlossenen Grundsatzpapier Glaube heute der nachkonziliaren DDR-Pastoralsynode, dem ostdeutschen Paralleldokument zum westdeutschen Synodenbeschluss Unsere Hoffnung von 1975, heißt es:

Soweit im Horizont der Rahnerschen Diasporatheologie. Es folgt ein stärker von Ratzingers Stellvertretungsekklesiologie inspirierter Abschnitt:

Spuren menschlicher Sehnsucht

Das Fehlen Gottes im Titel Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt kann man doppelsinnig verstehen, d.h. im Sinne zweier Modi des Fehlens: als objektive Nichtexistenz („Gott gibt es nicht“) und als subjektives Vermissen („Gott fehlt mir“). Aus der Perspektive christlicher Theologie kann Gott nicht fehlen – zumindest nicht im Sinne einer objektiven Nichtexistenz. Im Sinne eines subjektiven Vermissens („Gott fehlt mir“) kann er jedoch ebenso fehlen wie auch im Sinne einer extern beobachtenden Fehlanzeige („Gott fehlt offenbar im Säkularen“) auf einer ersten Wahrnehmungsebene – wobei das Fehlen Gottes hier ontologisch den Status eines säkularen Nichtvermissens bzw. eines christlichen ‚Fremdvermissens‘ hat. Ein unstillbares ‚Gottvermissen‘ bei sich und anderen kennzeichnet hingegen die fundamentale Glaubenssehnsucht von Christ:innen – es ist im Sinne des von Jacques Lacan geprägten Michel de Certeau sogar der Beginn aller christlichen Mystik, greifbar in der Frage der Maria Magdalena am leeren Grab: „Wo bist Du?“^[115]. Wenn nun aber säkulare Menschen Gott nicht vermissen, dann bedeutet das noch lange nicht, dass sie in ihrem Leben überhaupt nichts vermissen. Vielmehr kann es auch in einer ‚vollen Welt‘ die Sehnsucht nach einem Mehr geben: nach mehr Freiheit, Liebe und Glück. Oder mit etwas weniger existenziellem Pathos: nach mehr Macht, Sex und Geld.

Theologisch gesprochen, geht es um das desiderium naturale einer menschlichen Sehnsucht, die säkulare Zeitgenoss:innen jedoch nicht religiös oder gar kirchlich verschlüsseln. Es ist daher nicht notwendig auch ein desiderium religiose. Hier wird eine weitere theologische Unterscheidung nötig: zwischen Natur und Religion. Denn es liegt in der allgemeinen Natur des Menschen, über sich hinauszuwollen. Das Ziel dieser ersehnten Selbsttranszendenz ist jedoch nicht Religion, sondern ein Leben in Fülle. Es wäre daher ein theologischer Fehler, es als menschliche Gottesspur von vornherein mit etwas Religiösem zu verschalten. Denn es gibt auch eine säkulare Sehnsucht, von der ausgehend man sehr wohl von Gott sprechen, die säkulare Bedeutung des Evangeliums erschließen und gesellschaftliche Bündnisse eingehen kann. Erst in sekundärer Weise lässt sich diese theologisch dann auch als ein désir naturel du surnaturel^[116] codieren. Mit Maurice Blondel sie führt auf eine immanenzapologetische Diskursspur, auf der sich weite Teile der vorkonziliaren Reformtheologie bewegt haben. Ihn beschreitet lehramtlich dann auch das Zweite Vatikanum, wenn es sich über das desiderium naturale mit allen Menschen verbunden weiß, die aus dem „inneren Zwiespalt“ (GS 10) von wollendem Willen („volonté voulante“) und gewolltem Willen („volonté volu“) heraus leben:

Anerkennen. Punkt

Entscheidend für das Beschreiten dieses Sehnsuchtspfades ist es, die „Tatsache, dass es zunehmend viele Zeitgenoss:innen gibt, die auch ohne Gott, Glaube und Kirche ein erfülltes Leben führen können, ohne dass ihnen dabei irgendetwas fehlen würde“^[117] auch in Bezug auf deren Sehnsucht nach einem guten Leben ganz unbefangen anzuerkennen. Anzuerkennen – und Punkt. Erst dann – nach einer bewussten Unterbrechung von kirchlichen Routinen durch ein aufrichtiges und unbedingtes Akzeptieren der eigenen religiösen Kränkung durch zunehmende Säkularität (das der Beginn einer wirklichen spirituellen Verarbeitung ist) – kann man auch einen Schritt auf diese Menschen zuzugehen. Deren Sehnsucht kann zum Geheimnis Gottes hinführen, sie muss es aber nicht. Die eingängige Aussage „Es fehlt ihnen scheinbar nichts, was ihnen der Glaube geben könnte“[118] wäre daher umzuformulieren (ohne unterstellendes ‚scheinbar‘, dafür mit einem öffnenden ‚müsste‘): „Es fehlt ihnen nichts, was ihnen der Glaube geben müsste“. Denn dieser ist ein mögliches, aber nicht notwendiges surplus[119] der menschlichen Existenz.

Eine säkularitätssensible Theologie spricht daher eine suchende Sprache, die mit leichtem Gepäck unterwegs ist und sich mit Vorsicht und Respekt behutsam vorantastet. Sie verzichtet auf vollmundig-gottgewisse Glaubensbekenntnisse („Christ is the answer“) und setzt stattdessen auf eine beherzt-freilassende „Pastoral der Leere (übrigens wäre der Schreibfehler ‚Lehre‘ das krasse Gegenteil zum Gemeinten)“^[120], die den sozialen Raum für mögliche, aber nicht notwendige Ereignisse[121] der Präsenz Gottes offenhält. Das entspräche dann auch der folgenden, von Jan Loffeld vorgeschlagenen Handlungsmaxime, die auf ein radikal „heteromorphes“^[122], d.h. pastoraltransformierendes ‚Anders‘ zweiter Ordnung („Weniger desselben“) setzt, das jedes organisationsoptimierende ‚Anders‘ erster Ordnung („Mehr desselben“) hinter sich lässt und sich weigert, in Sachen christliches Glaubenszeugnis den zweiten Schritt vor dem ersten zu machen: „Nicht nur anders, sondern gar nicht mehr und dann erst ganz neu“^[123].

Neuer pastoraler Existenzialismus

Eine solche Pastoral führt zu einer „einbettenden Inkulturation“[124] des Christlichen im Säkularen. Diese kann am entgrenzten Pastoralbegriff des Zweiten Vatikanums ansetzen, dessen gelebte christliche Zeitgenossenschaft nicht nur religiöse, sondern auch säkulare Praktiken umfasst: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger:innen Christi“ (GS 1). Um an diesen unterschiedlichen menschlichen Lebenslagen andocken zu können, braucht es keinen homo naturaliter religiosus, sondern vielmehr einen neuen pastoralen Existenzialismus. In der tiefen „Verbundenheit“[125] eines mit allen geteilten Lebens ist er bereit, in der Nachfolge Jesu bis an das „Ende der Spannungen und Ambitionen einer bestimmten Zeit mitzugehen“^[126]. Säkular wie christlich geprägte Menschen teilen nämlich dasselbe ‚gemeinsame Haus‘ („oikou-mene“). Daher ergibt sich im gemeinsamen Abenteuer des Menschseins auch die Notwendigkeit einer neuen Ökumene, deren heilsuniversal entgrenzter Gesprächsradius (vgl. LG 15-16; GS 92) nicht mehr nur Christ:innen („Ökumene erster Art“) oder Andersreligiöse („Ökumene zweiter Art“) umfasst, sondern auch Nichtreligiöse, Agnostiker:innen und Indifferente[127] („Ökumene dritter Art“[128]).

Vielleicht finden sich dann auch nicht unter religiös Indifferenten[129] reichgottesnahe, aber kirchenferne „Zachäusmenschen“[130] bzw. ‚Schwellenchrist:innen‘[131] [LINK], mit denen man zwar das gemeinsame Anliegen, nicht aber die jeweilige Motivation teilt. Potenzielle Verbündete für die ‚Sache Jesu‘, die im gemeinsamen Einsatz für eine bessere Welt „Komplizenschaften“[132] einzugehen bereit sind – im Sinne folgender von Rolf Zerfaß entdeckter Willkommensworte am Eingang einer Kirche: „Du bist auf der Suche nach einem erfüllteren Leben; verbünde deinen Glauben mit dem unseren.“[133] Das Motiv der Hoffnung, das gerade nicht nur innerkirchlich^[134], sondern auch gesamtgesellschaftlich^[135] große Aufmerksamkeit findet, könnte ein zentrales Thema dieser „Komplizenschaft geteilter Hoffnung“[136] sein. Denn säkular und nicht religiös gelesen, verbindet dieses Motiv Christ:innen und Säkulare in ihrem gemeinsamen desiderium naturale nach einem erfüllten Leben. Eine postkonstantinische Spur zum diesem möglichen Verbindungsort legte bereits in den hoffnungsschwangeren 1960er Jahren^[137] der marxistische Intellektuelle Roger Garaudy, als er über Jesus schrieb: „Ihr, die ihr die große, uns von Konstantin geraubte Hoffnung unterschlagen habt, ihr Menschen der Kirche, gebt ihn uns wieder. Sein Leben und sein Tod sind auch für uns da.“^[138]

Hoffnung in den Kontingenzen des Lebens

Die in diesem Thema greifbare Verbundenheit hat mit der Grundstruktur der Hoffnung zu tun, die sich Jonas Grethlein zufolge als ein existenzielles „Weltverhältnis“[139] auf etwas richtet, das in der kontingenten Offenheit der Zukunft als ‚möglich und unverfügbar‘[140] zugleich erscheint – so die grandiose Hoffnungsformel eines religiös Distanzierten, die sich in überraschender semantischer Nähe zu Blondels[141] Begriff des Übernatürlichen bewegt. Von hier aus lässt sich dann vielleicht auch präziser fassen, was bei Jan Loffeld „Kontingenzerfahrung“[142] genannt wird, d.h. die Offenheit dafür, dass „alles noch anders kommen könnte als gedacht“[143]. Niklas Luhmann zufolge ist Kontingenz nämlich „etwas, was weder notwendig noch unmöglich ist“[144], da es auch ganz anders sein könnte. Kontingenz heißt alltagssprachlich pointiert: „Alles kann sich ändern“[145] – so Andrea Riccardis Kurzformel des Evangeliums.  An die Stelle eines Dispositivs heilversprechender „Kontingenzbewältigung“[146] durch Religion könnte dann ein Dispositiv hoffnungsbezogener „Kontingenzöffnung“[147] im Säkularen treten, das einerseits mit Blick auf seine empirische Erfahrbarkeit realistisch bleibt und andererseits aber dennoch den Möglichkeitssinn aller Beteiligten stimuliert.

Mit Blick auf das menschliche (Nicht-)Erfahren von Heil (im Sinne eines erfüllten Daseins in den Kontingenzen des Lebens) ist eine Verbindung mit Gott in diesem Zusammenhang „nicht notwendig, aber möglich“[148]. Zugleich ist es für den Menschen selbst jedoch auch ‚notwendig, aber nicht möglich‘, erfahrenes Heil in dauerhaftes Glück zu verwandeln. Jonas Grethlein schreibt in Mein Jahr mit Achill mit Blick auf eine überstandene Krebserkrankung, für den antiken Helden sei Kontingenz in der Fragilität seines Lebens sogar „zur Notwendigkeit gesteigert“[149] – und zwar als eine radikale Möglichkeit des Todes, d.h. des schlechthin Notwendigen. Mit Quentin Meillassoux könnte man in diese Richtung sogar noch einen Schritt weiter gehen, denn in Après la finitude postuliert dieser eine radikale Notwendigkeit der Kontingenz – also nicht nur eine Möglichkeit des Notwendigen, sondern auch eine Notwendigkeit des Möglichen:

Fremdprophetie der Säkularen

Es bleibt die Frage: Was fehlt eigentlich, wo Gott scheinbar nicht fehlt? Allzu gottesgewissen Christ:innen fehlt eine „letzte kreatürliche Bescheidenheit“[151], die in der Gottesfrage mit Karl Rahner die „unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein“[152] als den „einzigen festen Punkt unseres Erkennens“[153] hält – und so die eigenen Aussagen hineinfallen lässt „in die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber“[154]. Wäre das der Fall, könnten christliche Theolog:innen im Gespräch mit Kirchenfremden weniger nach ‚anonymen Christ:innen‘ suchen als vielmehr einen „anonymen Gott“[155] entdecken, dessen sie nicht habhaft werden können und der dennoch auch im Leben der Anderen auf geheimnisvolle Weise präsent ist. Daher brauchen nicht die Säkularen Christ:innen, sondern die Christ:innen Säkulare („Mission heißt sagen: Du fehlst mir“^[156]): ihre (vielleicht gar nicht so anderen) Geschichten vom Leben und daher auch ihre (vielleicht gar nicht so anderen) Geschichten von Gott. Mission als Selbstentgrenzung der Kirche auf den Spuren ‚ihres‘ je größeren Gottes: Deus semper maior. Gelingt dieser Paradigmenwechsel[157], dann könnte es im Dialog mit säkularen Zeitgenoss:innen auch zu einer Veränderung christlicher Prioritäten und Posterioritäten kommen.

Es ist eine (unbewusste, aber wirksame) Fremdprophetie der Säkularen, Christ:innen im gemeinsamen Einsatz für eine bessere Welt auf die Notwendigkeit einer entsprechenden Hierarchie der Wahrheiten hinzuweisen. Dazu passt der empirische Befund der KMU 2023, der zwar eine umfassende Distanz zu den Kirchen offenbarte, zugleich aber auch eine hohe Wertschätzung für deren gesellschaftliches Engagement. Diese könnte die Kirchen fremdprophetischer Weise an die jesuanische Zentralität einer diakonisch ausgerichteten Reich-Gottes-Praxis erinnern – an die biblische Tora als Ordnung eines guten Lebens für alle sowie an der daran anknüpfenden Botschaft Jesu vom Anbrechen jenes universalen Reiches Gottes, das sich heute in säkularen Begriffen wie Glück, Sinn oder Gelingen eines erfüllten Lebens kontextualisieren lässt (allerdings nicht unterhalb des Niveaus menschlichen Erfahrungen von Unglück, Sinnlosigkeit und Misslingen). Diese reichgottesfrohe Priorisierung ermöglicht eine kirchliche Selbstbekehrung zum Evangelium, da sie nicht nur religiös, sondern auch säkular erfahrbares „Heil von Gott her in Jesus“[158] ins Zentrum christlicher Praxis stellt. Edward Schillebeeckx zufolge sind menschliche first-order-Aussagen („Heil“) nämlich wichtiger als religiöse second-order-Aussagen („von Gott her“) und christliche third-order-Aussagen („in Jesus“) oder kirchliche fourth-order-Aussagen (‚durch die Kirche‘): Soteriologie vor Theologie vor Christologie vor Ekklesiologie.

Selbstbekehrung statt Fremdmission

Die wachsenden säkularen Zonen unseres Lebens sind daher in erster Linie ein pastorales Lernfeld, das es im Sinne kirchlicher Selbstbekehrung zu erkunden gilt, und kein krchliches Missionsgebiet, das im Sinne gesellschaftlicher Fremdbekehrung zu erobern wäre. Spirituell neugierige Gottesvermutung statt institutionell selbstgewisser Religionszumutung. Denn es geht um eine wechselseitige ‚Evangelisierung‘ aller Beteiligten im Sinne einer christlichen Reich-Gottes-Praxis nach Evangelii nuntiandi, deren jesuanischer Nachfolgeweg immer mit der eigenen Selbstevangelisierung beginnt (vgl. EN 15) – und gerade nicht um eine missionstheologisch ‚neokoloniale‘ Neuevangelisierung im Sinne der Päpste Johannes Paul II. und Benedikt XVI.:

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[1] Ich spreche im Folgenden nicht von Säkularisierung (im engen Sinn eines westlich-eurozentrischen Interpretationsparadigmas), sondern von Säkularität (im weiten Sinn einer allgemeinen nichtreligiösen bzw. nicht primär religiösen Lebenshaltung), um der gerade stattfindenden Inversion der modernen Konstellation von Religiösem und Säkularem gerecht zu werden: Während das Religiöse in der klassischen Moderne aus der öffentlichen Sphäre ins Private gedrängt wurde, scheint das Private in der späten Moderne mehr und mehr säkular zu werden, während das Öffentliche zugleich noch immer von machtvollen religiösen Narrativen geprägt ist (vgl. expl. Donald Trumps christentümlichen Nationalismus in den USA oder Wladimir Putins orthodoxen Faschismus in Russland).

[2] Vgl. expl. aus der eigenen Textwerkstatt: Complicity of Shared Hopes? Vatican II within a World of Increasing Religious Indifference, in: Dries Bosschaert, Peter de Mey (Hg.): 60 years Vatican II: The End of the Western Church?, Leuven 2025, im Druck; „Normal halt…“. Pastoraltheologie in säkularen Zeiten, in: Zeitschrift für Pastoraltheologie (2020), 9-19; „Ich bin nicht religiös, ich bin normal“. Säkularität spätmoderner Lebensformen als pastorale Chance, in: Walter Krieger (Hg): Freiheit * Glück * Leben. Säkularität und pastorales Handeln, Wien 2019, 77-135; Dritte Ökumene am Horizont? Umrisse einer noch zu entwickelnden säkularen Theologie, in: Theresia Heimerl, Joachim Kügler (Hg.): Eine bessere Welt – ohne Religion? [FS Ulrike Bechmann], Würzburg 2018, 171-179; Gott am Kneipentresen? Pastoraltheologie der christlichen Zeitgenossenschaft, in: Salzburger theologische Zeitschrift (2016), 39-56, bes. 45-48; Pilgern mit Agnostikern? Erkundungen zur säkularen Bedeutung des Evangeliums, in: Martin Lintner (Hg.): God in Question. Religious language and secular languages, Brixen 2014, 153-165; Gott und die Nebelkinder. Theologische Notizen über einen anonymen Berliner, in: Jahrbuch für das Erzbistum Berlin 2004, Berlin 2004, 72-78.

[3] Nicht alle Säkularen sind religiös indifferent. Aber alle religiös Indifferenten sind säkular.

[4] Zit. nach Peter Zander: Frau Peters, wie halten sie’s mit der Religion?, in: Berliner Morgenpost (21. Januar 2019).

[5] Johann B. Metz: Religion, ja – Gott, nein, in: Ders./Tiemo Rainer Peters: Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute, Freiburg/Br. 1991, 11-62, 22.

[6] Vgl. Monika Wohlrab-Sahr: Multiple Secularities beyond the West. Religion and Modernity in the Global Age, Berlin 2015.

[7] Zit. nach Lioba Zodrow: Gemeinde lebt im Gottesdienst, Die nachkonziliare Liturgiereform in Frankreich und ihre Voraussetzungen. Stuttgart 2000, 121.

[8] Vgl. Madeleine Delbrêl: Nous autres, gens des rues. Textes missionnaires, Paris 1966

[9] Vgl. Christian Bauer: Pastoral der Schwellenchristen. Erkundungen zur säkularen Bedeutung des Evangeliums, in: Euangel. Magazin für missionarische Pastoral (2013-3) sowie Ders.: Gott und die Nebelkinder. Theologische Notizen über einen anonymen Berliner, in: Jahrbuch für das Erzbistum Berlin 2004, Berlin 2004, 72-78.

[10] Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gütersloh ¹⁵1994, 141. Bonhoeffer war der Überzeugung, dass man „erst in der vollen Diesseitigkeit des Lebens glauben lernt“ (ebd., 195).

[11] Christian Bauer: Andere Orte, Orte des Anderen. Theologisch-biografische Performanzen des Alteritären, auf: Innsbrucker Theologischer Leseraum (14. März 2023).

[12] Siehe auch den Film Auf ein Bier mit Elias Elhardt auf dem Youtube-Kanal Theologie am Andersort.

[13] M.-Dominique Chenu: Un théologien en liberté. Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Paris 1975, 169.

[14] Detlef Pollack, Gergely Rosta: Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt/M.-New York 2015, 127; 232f.

[15] Peter Berger, Altäre der Moderne. Religion in pluralistischen Gesellschaften, Frankfurt-New York 2015, 11; 87; 114f.

[16] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 191.

[17] Magnus Striet: Aufschlussreiche Aufregung. Zur Diskussion um den EKD-Grundlagentext zum Reformationsjubiläum, in: Herder Korrespondenz 68 (2014), 443-447, 447.

[18] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 191.

[19] Dem Zweiten Vatikanum zufolge sind Christ:innen „Bürger:innen beider Gemeinwesen“ (GS 43): des irdischen und des himmlischen. Deswegen belegt es auch jeden „künstlichen Gegensatz zwischen gesellschaftlicher Tätigkeit und religiösem Leben“ (GS 43) mit dem einzigen ‚Anathema‘, das es überhaupt ausspricht: „Von der Wahrheit weichen diejenigen ab […], die […] meinen, […] ihre irdischen Pflichten vernachlässigen zu können, ohne dabei zu beachten, dass sie gerade durch den Glauben […] mehr zu deren Erfüllung gehalten sind. Nicht weniger aber irren jene, die umgekehrt meinen, sich so in irdische Geschäfte versenken zu können, als ob diese dem religiösen Leben ganz fremd seien, weil sie […] meinen, dass dieses in bloßen Kultakten […] bestehe. […] Die Spaltung zwischen dem Glauben und dem täglichen Leben gehört zu den vergleichsweise schweren Verirrungen [graviores… errores] unserer Zeit.“ (GS 43).

[20] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 92.

[21] Gregor Hoff: Performative Theologie. Studien zur fundamentaltheologischen Theoriebildung, Stuttgart 2022, 20.

[22] Ingolf Dalferth: Gott der Gegenwart. Was Christen heute zu sagen haben, in: Publik Forum 17 (2020) 28-33, 29.

[23] Rainer Bucher: Kirchenbildung in der Moderne. Eine Untersuchung zu den Konstitutionsprinzipien der deutschen katholischen Kirche im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1998, 262.

[24] Vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 94.

[25] Joachim Valentin: Atheismus in der Spur Gottes. Theologie nach Jacques Derrida, Mainz 1997.

[26] Werner Kallen: In der Gewissheit seiner Gegenwart. Dietrich Bonhoeffer und die Spur des vermissten Gottes, Mainz 1997, Untertitel.

[27] Paul Zulehner: Gott egal? Mehr Theologie wagen, auf: Communio (26. März 2025).

[28] Michel de Certeau: La faiblesse de croire, Paris 1987, 45.

[29] Maximilian Heuvelmann: Abbruch der Korrelation? Indifferenzsensible Theologie im Gespräch mit Edward Schillebeeckx, noch unveröffentlichte Dissertation, Münster 2024, 231.

[30] Heuvelmann: Abbruch der Korrelation. 231.

[31] Michael Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux. Eine Provokation theologischen Denkens nach der Postmoderne, in: Theologische Quartalschrift (2015), 361-378, 375.

[32] Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux, 375.

[33] Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux, 375.

[34] Vgl. Christian Bauer: Leutetheologie – ein theologischer Ort? Pastoraltheologische Angebote zur epistemischen Klärung, in: Johannes Grössl, Ulrich Riegel (Hg.): Die Bedeutung von Gläubigen für die Theologie, Stuttgart 2023, 27-46.

[35] Eberhard Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen ⁷2001.

[36] Vgl. Thomas Ruster: Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion (QD 181), Freiburg-Basel-Wien 2000.

[37] Karl Barth: Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion, in: Ders., Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik. Die Lehre vom Worte Gottes (KD I, 2), Zürich 1938, 304-397.

[38] Friedrich Gogarten: Die Frage nach Gott, Tübingen 1968, 63; 81. Gerade Gogarten ist ein im Kontext der aktuellen Debatte um Loffelds Buch unbedingt wiederzuentdeckender Theologe (vgl. expl. Ders.: Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953).

[39] Christoph Theobald: Christentum als Stil. Für ein zeitgemäßes Glaubensverständnis in Europa, Freiburg/Br. 2018, 83.

[40] Vgl. Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung.

[41] Es braucht einen trennscharf unterscheidbaren Religionsbegriff, da man sonst bei der religionshermeneutisch-kulturprotestantischen Position der Wilhelm-Gräb-Schule landet, derzufolge letztlich alles irgendwie ‚gelebte Religion‘ ist (vgl. expl. dazu kritisch Christian Bauer: Nur die schönste Nebensache der Welt? Fußball als theologischer Ort, in: Herder-Korrespondenz 2017-11, 44-48).

[42] Vgl. expl. Roger Caillois: L’homme et le sacré, Paris 1939.

[43] Vgl. expl. Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt/M. 2000, 77.

[44] Claude Geffré: Le christianisme comme religion de l’Evangile, Paris 2012.

[45] Zur Religionskritik Jesu von Nazareth vgl. Christian Bauer: Schwellen des Heiligen. Transitzonen zwischen dem Sakralen und dem Profanen, in: Mirja Kutzer, Ilse Müllner, Annegret Reese-Schnitker (Hg.): Heilige Räume. Verständigungen zwischen Theologie und Kulturwissenschaft, Stuttgart 2024, 229-252, 240-243.

[46] Vgl. expl. Christian Bauer: Heiligkeit jenseits des Sakralen? St. Maria in Stuttgart – ein dritter Weg der Kirchennutzung, in: Liturgisches Jahrbuch 2022, 17-33.

[47] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 127.

[48] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 140.

[49] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 192.

[50] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 193. Der Christ (bzw. die Christ:in) ist für Bonhoeffer kein „homo religiosus, sondern ein Mensch schlechthin“ (ebd., 194).

[51] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 140.

[52] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 185. Für diese säkulare Mündigkeit gilt: „Die mündige Welt ist Gott-loser und darum vielleicht gerade Gott-näher als die unmündige Welt.“ (ebd., 194).

[53] Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 163; 182.

[54] Vgl. Johann B. Metz: Gotteskrise. Versuch zur ‚geistigen Situation der Zeit‘, in: Ders. u.a. (Hg.): Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf 1994, 76-92.

[55] Metz: Religion, ja – Gott, nein, 22.

[56] Hans-Joachim Sander: Symptom ‚Gotteskrise’. Die Zeitsignatur der Theologie, in: ZKTh 121 (1999), 45-61, 53.

[57] Metz: Religion, ja – Gott, nein, 22.

[58] Sander: Symptom ‚Gotteskrise‘, 52.

[59] Sander: Symptom ‚Gotteskrise‘, 51.

[60] Sander: Symptom ‚Gotteskrise‘, 51.

[61] Sander: Symptom ‚Gotteskrise‘, 55.

[62] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 35ff.

[63] Richard Kearney: Anatheism: Returning to God After God, New York 2009 (vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 127). 

[64] Vgl. den US-Sammelband Clayton Crockett (Hg.): Secular Theology. American Radical Theological Thought, London 2001.

[65] Vgl. John Milbank: Theology and Social Theory. Beyond secular reason, Oxford 1990 sowie Ders. Beyond Secular Order. The Representation of Being and the Representation of the People, Oxford 2013.

[66] Ich hoffe, bald ein entsprechendes Buchprojekt („Orthodox Radicality. For a New Aggiornamento of Theology“) angehen zu können, das sich zugleich gegen die halbierte US-Rezeption der Nouvelle théologie im Kontext der New-Ressourcement-Bewegung von Robert Barron wendet, die nur am konservativ-spirituellen Jesuitenflügel der französischen Vorkonzilstheologie anschließt, nicht aber deren progressiv-kontextuellem Dominikanerflügel. Mit allen bekannten theologischen Folgeproblemen…

[67] Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin ⁸2004, 43.

[68] Vgl. Gal 3,28, wo die ekklesía Gottes über die männlichen, einheimischen und freien Bürger der Polis hinaus auch auf Frauen, Fremde und Unfreie ausgedehnt wird.

[69] Lieven Boeve: God interrupts history. Theology in a time of upheaval, New York u. a. 2007, 2f.

[70] Vgl. expl. Karl Rahner: Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, in: Ders.: Schriften zur Theologie XV, Zürich 1983, 373–408, 380.

[71] Vgl. Paul Tillich: Systematische Theologie I, Stuttgart 1956, 19f.

[72] Rahner: Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, 385.

[73] Vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 91f.

[74] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 129; 135.

[75] Vgl. Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 138 .

[76] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 68.

[77] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 128; 131.

[78] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 138.

[79] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 166.

[80] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 175.

[81] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 28. Jan Loffeld hat recht: „Pastorale Qualität und Religiosität stehen nicht zwingend in einem kausalen, sich bedingenden Zusammenhang“ (ebd., 61). Daher gilt: „Kirchliche Reformen und pastorale Optimierungen sind absolut notwendig, aber nicht hinreichend“ (ebd., 83). Es fragt sich allerdings: Hinreichend in Bezug auf welches Ziel? Es gibt in Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt durchaus Passagen, in denen man den Eindruck haben könnte, dass der Autor insgeheim doch nicht davon loskommt, die Kirche auch institutionell wieder stark zu machen. Dem wäre (durchaus im Sinne Loffelds) zu entgegnen: Kirche muss in einer umfassenden conversión pastoral besser werden (d.h. sich ‚optimieren‘), weil sie sonst ihrem Zweck verfehlt, das Evangelium in den Kontexten ihrer Gegenwart zu leben – und nicht um als Organisation wieder erfolgreich zu werden.

[82] Vgl. diese ablehnend Milbank: Beyond secular order, 7.

[83] Vgl. diese ablehnend Milbank: Beyond secular order, 7.

[84] Mündliche Äußerung von Michael Schüßler.

[85] Bruno Latour: Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt/M. 2008, 172.

[86] Vgl. expl. Christian Bauer: Heiligkeit jenseits des Sakralen? St. Maria in Stuttgart – ein dritter Weg der Kirchennutzung, in: Liturgisches Jahrbuch 2022, 17-33.

[87] Dieser profanen Heiligkeit entspricht das in den säkular geprägten Niederlanden entwickelte Konzept einer „offenen Sakralität“ (vgl. Paul Post: Die aktuelle Lage der Kirchenbauten in den Niederlanden. Die Perspektive der ‚offenen Sakralität‘, in: Albert Gerhards, Kim de Wildt (Hg.): Wandel und Wertschätzung. Synergien für die Zukunft von Kirchenräumen, Regensburg 2017, 137–154, 143).

[88] M.-Dominique Chenu: Les laïcs et la ‚consécration’ du monde, in: Ders.: Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, 69-96, 80f; 88; 90f.

[90] Vgl. Christian Bauer: Alpenländische Diaspora? Erkundungen im nachkonstantinischen Christentum, in: Rainer Bucher (Hg.): Nach der Macht. Zur Lage der Kirche in Österreich, Innsbruck 2014, 35-73.

[91] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 138.

[92] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 141.

[93] Herbert Butterfield: Christianity and History, London-Southampton 1949, 135.

[94] Butterfield: Christianity and History, 135.

[95] M.-Dominique Chenu: La fin de l’ère constantinienne, in: Ders.: L’évangile dans les temps. La parole de dieu II, Paris 1964, 17-36, 29.

[96] Zit. nach Mario von Galli, Bernhard Moosburger: Das Konzil und seine Folgen, Luzern 1966, 36.

[97] Vgl. Cornel West: Democray Matters. Winning the Fight against Imperialism, New York 2004, 164-169.

[98] Rolf Zerfaß: Menschliche Seelsorge. Für eine Spiritualität von Priestern und Laien im Gemeindedienst, Freiburg-Basel-Wien ⁵1991, 30.

[100] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 112. Auch das ist eine Erfahrung meiner Berliner Jahre: Diaspora kann sehr befreiend sein. Wenn man im katholischen Süden Deutschlands auf einer Party in einer WG-Küche oder einem Wohnheimkeller erzählte, man sei Theologe, kam dort meist – nach einem ungläubigen Erstaunen und der Bemerkung, man sei doch hoffentlich kein katholischer – die ganze Palette institutoneller Dauerbrenner: Papst, Zölibat, Frauenordination. Im Osten Berlins war das anders. Christsein war dort zu Beginn der Nullerjahre bereits so exotisch, dass man nicht erst diesen ganzen Kirchenschutt wegräumen musste, um zu dem zu gelangen, was einem wirklich wichtig war – und es zu zahllosen Du-sach-mal-Gesprächen kam…

[101] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 146.

[102] Karl Rahner: Theologische Deutung der Position des Christen in der modernen Welt, in Ders.: Sendung und Gnade. Beiträge zur Pastoraltheologie, Innsbruck-Wien-München ³1961, 13-47, 27.

[103] Vgl. Günter Wassilowsky: Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Innsbruck 2001.

[104] Karl Rahner: Über die Zukunft der Gemeinden, in: Ders.: Schriften zur Theologie XVI, Zürich 1984, 160-177, 164.

[105] Joseph Ratzinger: Der Eucharistische Weltkongress im Spiegel der Kritik, in: Statio orbis. Eucharistischer Weltkongress 1960 in München, München 1961, 227–242, 237f. In diesem Konzept des jungen Joseph Ratzinger kommt auch das von Jan Loffeld geforderte andere „Verständnis des christlichen Universalismus“ (Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 107) zum Ausdruck: „Wichtiger als die Tatsache, dass alle glauben, ist die Präsenz des Evangeliums an allen Orten, damit alle glauben können, die es wollen.“ (ebd.).

[106] Ratzinger: Der Eucharistische Weltkongress im Spiegel der Kritik, 237f.

[107] Ratzinger: Der Eucharistische Weltkongress im Spiegel der Kritik, 237f.

[108] Joseph Ratzinger: Die neuen Heiden und die Kirche, in: Ders.: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 325-338, 333.

[109] Ratzinger: Die neuen Heiden und die Kirche, 333.

[110] Ratzinger: Die neuen Heiden und die Kirche, 333.

[111] Ratzinger: Die neuen Heiden und die Kirche, 333.

[112] Joseph Ratzinger: Stellvertretung, in: Handbuch Theologischer Grundbegriffe (Bd. 2), München 1963, 566-575, 574.

[113] Berliner Bischofskonferenz: Konzil und Diaspora. Die Beschlüsse der Pastoralsynode der katholischen Kirche in der DDR, Leizpig 1976, 9; 21f.

[114] Berliner Bischofskonferenz: Konzil und Diaspora, 22f.

[115] Michel de Certeau: La fable mystique. XVIe – XVIIe siècle,Paris 1982, 110.

[116] Henri de Lubac: Surnaturel. Études historiques, Paris 1991 [Neuausgabe], 431-438.

[117] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 106.

[118] Walter Kasper: Einführung in den Glauben, in: Das Evangelium Jesu Christi (WKGS Bd. 5), Freiburg/BR. 2009, 13–172, 33.

[119] Vgl. Ottmar Fuchs: Wer‘s glaubt wird selig. Wer`s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel, Würzburg 2012.

[120] Ottmar Fuchs: Umkehr zu einer mystagogischen und diakonischen Pastoral, in: Bibel und Liturgie (1988), 12-21, 15.

[121] Michael Schüßler: Mit Gott neu beginnen. Die Zeitdimension von Theologie und Kirche in ereignisbasierter Gesellschaft, Stuttgart 2013.

[122] Vgl. Christian Kern: In anderen Formen. Theologie als Heteromorphologie, in: ZPTh 2023, 67-79 sowie Christian Bauer: Vom Anderswo zum Anderswie? Hans-Joachim Sander und der theologische Methodendiskurs, in: Ders., Judith Gruber, Christian Kern (Hg.): Spielarten der Macht. Theologie orten und Räumen mit Hans-Joachim Sander, Ostfildern 2024, 71-102.

[123] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 173.

[124] Gergely Rosta, Detlev Pollack: Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt/M.-New York 2015, 469.

[125] Vgl. Jule Govrin: Universalismus von unten. Eine Theorie radikaler Gleichheit, Berlin 2025 sowie theologisch Michael Schüßler: Autonomie und Sympoiesis. Von einer prinzipienethischen zu einer praxeologisch-relationalen Care-Theologie, demnächst in: Toni Loh, Arne Manzeschke, Thomas Wabel (Hg.): An den Grenzen des Menschlichen. Pflege, Assistenzsysteme und die Frage nach dem Menschen, Freiburg/Br. 2025, im Erscheinen.

[126] Michel de Certeau: La faiblesse de croire, Paris1987, 46.

[127] Es war ein überraschend prophetischer Akt von Papst Benedikt XVI., dass er weltkirchlich nicht nur ein ‚Vorhof der Heiden‘ genanntes Gesprächsformat etablierte, sondern zum Friedenstreffen der Weltreligionen 2011 in Assisi auch religionsdistante Agnostiker:innen wie Julia Kristeva einlud.

[128] Eberhard Tiefensee: Ökumene der ‚dritten Art’. Christliche Botschaft in areligiöser Umgebung, in: zur debatte (2006), 5-7.

[129] Cora Schuh und Johannes Quack haben vorgeschlagen, innerhalb der Gruppe der religiös Indifferenten zu differenzieren: einerseits zwischen bewusster bzw. unbewusster Indifferenz und andererseits zwischen absoluter bzw. relativer Indifferenz (vgl. Johannes Quack, Cora Schuh: Religiöse Indifferenz zwischen Religion und Nichtreligion, in: https://www.euangel.de/ausgabe-2-2016/religioese-indifferenz/religioese-indifferenz-zwischen-religion-und-nichtreligion/). Es ergibt sich ein komplex strukturiertes Ganzes, das sich in vier Quadranten einteilen lässt: Quadrant I versammelt absolut und bewusst Indifferente, Quadrant II relativ, aber bewusst Indifferente, Quadrant III absolut, aber unbewusst Indifferente und Quadrant IV relativ und unbewusst Indifferente. In diesem Schema dürften die religiös Indifferenten des Quadranten IV am ehesten in pastoralen Kontakten erreichbar sein – sobald eine gewisse Relevanzschwelle überschritten wird (z. B. in Bezug auf Stadtteilinitiativen, Klimakatastrophe oder Migrant:innenschutz) und kein von ihnen abgelehnter Teilaspekt von Religion berührt ist (z. B. Geschlechterungerechtigkeit, Jenseitsvertröstung oder Traditionalismus). In geringerem Maße trifft das auch auf Indifferente des Quadrant III zu, bei denen es eine entsprechende Relevanzschwelle zu überschreiten gilt, sowie auf Indifferente des Quadrant II, bei denen man den entsprechenden Teilaspekt ihrer Ansprechbarkeit finden muss. Wohl kaum adressierbar sind Indifferente des Quadranten I, bei denen es weder persönliche Relevanzschwellen noch religiöse Teilaspekte gibt.

[130] Vgl. Tomas Halik: Geduld mit Gott. Die Geschichte von Zachäus heute, Freiburg/Br. 2010.

[131] Vgl. Christian Bauer: Pastoral der Schwellenchristen, Erkundungen zur säkularen Bedeutung des Evangeliums, in: Euangel. Magazin für missionarische Pastoral (2013) sowie Monika Kling-Witzenhausen: Was bewegt Suchende? Leutetheologien empirisch-theologisch untersucht, Stuttgart 2020.

[132] Gesa Ziemer: Komplizenschaft. Neue Perspektiven auf Kollektivität, Bielefeld 2013.

[133] Zerfaß: Menschliche Seelsorge, 23.

[134] Vgl. die Autobiografie Hoffe (2025) von Papst Franziskus sowie das Leitwort („Pilger der Hoffnung“) des Hl. Jahres 2025. 

[135] Vgl. die diesbezüglichen Bestseller von Byung-Chul Han, Philipp Blom und Jonas Grethlein.

[136] André Depierre: Les fenêtres de l’espérance, in: Claude Geffré (Hg.): L‘hommage différé au Père Chenu, Paris 1990, 38-44, 43.

[137] Vgl. Ernst Blochs dreibändiges Prinzip Hoffnung (1954-1959) sowie Jürgen Moltmanns davon inspirierte Theologie der Hoffnung (1964).

[138] Zit. nach Heinz-Manfred Schulz: Ein Jahr in Gottes Werkstatt. Eine Gemeinde macht neue Erfahrungen, Mainz 1978, 5.

[139] Jonas Grethlein: Hoffnung. Eine Geschichte der Zuversicht von Homer bis zum Klimawandel, München 2024, 16.

[140] Vgl. Grethlein: Hoffnung, 21f.

[141] „Es ist notwendig und unausführbar: das sind […] die Schlussfolgerungen des […] menschlichen Tuns. […] Absolut unmöglich und absolut notwendig  […] – das genau ist der Begriff des Übernatürlichen.“ (Maurice Blondel: L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1993 [Neuausgabe], 345; 388). Michel de Certeau bemerkte Jahrzehnte später: „Das Notwendige, unwahrscheinlich geworden, ist in der Tat das Unmögliche.“ (Certeau: La fable mystique, 9).

[142] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 175.

[143] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 175.

[144] Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M. 1987, 152.

[145] Andrea Riccardi: Alles kann sich ändern. Gespräche mit Massimo Naro, Würburg 2018.

[146] Dazu bereits kritisch Henning Luther: Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992, 57f.

[147] Andreas Reckwitz: Gesellschaftstheorie als Werkzeug, in: Ders./Hartmut Rosa: Spätmoderne in der Krise. Was leistet die Gesellschaftstheorie?, Berlin 2021, 23-150, 132 (vgl. Christian Bauer: Andreas Reckwitz – ein ‚must read‘ der theologie?, auf Feinschwarz.net (29. November 2021).

[148] Loffeld: Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt, 123.

[149] Jonas Grethlein: Mein Jahr mit Achill. Die Ilias, der Tod und das Leben, München 2022, 40.

[150] Quentin Meillassoux: Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz, Zürich 2009, 93; 105; 109.

[151] Rahner, Karl: Erfahrungen eines katholischen Theologen, in: Karl Lehmann (Hg.): Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag, München 1984, 105-119, 107.

[152] Rahner: Erfahrungen eines katholischen Theologen, 107.

[153] Rahner: Erfahrungen eines katholischen Theologen, 107.

[154] Rahner: Erfahrungen eines katholischen Theologen, 107.

[155] Hans-Joachim Sander: Nicht verschweigen. Die zerbrechliche Präsenz Gottes, Würzburg 2003, 118.

[156] Vgl. Certeau: La faiblesse de croire, 114f.

[157] Vgl. Christian Bauer: Mission, in: Christine Büchner, Gerrit Spallek (Hg.): Auf den Punkt gebracht. Grundbegriff der Theologie, Ostfildern 2017, 157-169.

[158] Edward Schillebeeckx: Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg/Br. 1992, 482.

[159] M.-Dominique Chenu: Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, 45; 50.