Explorative Theologie

Explorative Theologie ist eine suchende Wissenschaft. Sie weiß, dass sie noch gar nicht alles von Gott und der Welt weiß und geht daher auf Erkundung – auf den Praxisfeldern der Gegenwart genauso wie in den Diskursarchiven der Vergangenheit. Aus dieser kreativen Differenz ergibt sich ein kontrastiver Mischdiskurs[1], in dem sich Praxisdiskurse („Theorie der Praxis“) und Diskurspraktiken („Praxis der Theorie“) wechselseitig intensivieren. Er realisiert die doppelt verortete pastoraltheologische ‚Zwei-Quellen-Theorie‘ einer explorativen Feldforschung, die sich in wissenschaftlich gleichintensiver Weise zu explorativer Archivrecherche verpflichtet weiß.

Ihr strukturierter Erkenntnisdrang überschreitet gängige pastoraltheologische Binaritäten wie Theorie/Praxis, Gott/Mensch, Kirche/Gesellschaft, Klerus/Laien oder Territoriales/Kategoriales in Richtung eines schöpferischen Dritten[2], dessen multiple Diversitäten es mit „heiliger Neugier“[3] zu erkunden gilt. In explorativer Weise wird – vom Feld her für das Archiv, aus dem Archiv heraus für das Feld – somit neues Wissen generiert, das es ohne diese theologische Doppelpräsenz nicht geben würde. Es geht darum, gute Geschichten zu finden und sie zugleich auch möglichst gut weitererzählbar zu machen. Denn Geschichten zeugen Geschichten. Und Menschen kommen immer dann ins Handeln, wenn ihre Lust auf etwas größer ist als ihre Angst davor…

Im Folgenden skizziere ich zunächst den eigenen biografisch-kontextuellen Zugang (1) zu diesem zweifach verorteten Theologieansatz, um ihn anschließend auf einer explorativen Entdekungsreise auf seine theologische Leistungsfähigkeit hin zu testen. Diese führt an drei konkrete christliche Praxisorte von exemplarischer Signifikanz, die auf je eigene Weise mit einer spezifischen Form kirchlicher Selbstbekehrung zu tun haben und die ich selbst – inklusive zugehöriger Veröffentlichungen – über längere Zeit explorativ erforscht habe: St. Maria in Stuttgart[4] (2), das Würzburger Hubland^[5] (3) und die römische Weltsynode^[6] (4). Abschließend folgt in methodologischer Zusammenschau eine Ergebnissicherung (5): Was ist die epistemische Stärke einer explorativen Theologie?  

1. Mein Zugang: Ansätze explorativer Theologie

Bereits 2003 hatte ich vorgeschlagen, Pastoraltheologie als eine „Ethnologie des Volkes Gottes“[7] zu konzipieren, die sich im Doppelsinn des englischen Begriffs people (= Volk / Leute) zugleich als eine explorativ feldforschende ‚Leutetheologie‘^[8] verstehen lässt. In die Richtung eines solchen ethnografischen Ansatzes ging dann auch mein ursprüngliches, 2010 begonnenes Tübinger Habilitationsprojekt. Nach meiner archivbasierten Dissertation zum Ortswechsel der Theologie bei M.-Dominique Chenu wollte ich nun stärker feldbezogen arbeiten. Inhaltlich interessierte mich angesichts der damaligen Debatte zur Gemeindetheologie, was aus den nachkonziliaren Modellgemeinden der 1970er Jahre geworden war.

Hatte ich für die Promotion noch fast ein Jahr mit Archivrecherchen in Paris verbracht, so ging ich für die Habilitation nun auf eine dreiwöchige Feldforschung, der weitere Aufenthalte vorangingen bzw. nachfolgten, in die Franziskusgemeinde nach Dortmund-Scharnhorst[9]. Eine wichtige Rolle spielten dabei Artefakte wie die deutschlandweit ersten Sitzkissen für Kindergottesdienste. Sie ermöglichen eine Zeitreise in die Wohnzimmer einer Trabantenstadt der frühen 1970er Jahre. Denn zu ihrer Herstellung wurden übriggebliebene Gardinenstoffe zu farbenfrohen, kindgemäßen Überzügen für Schaumstoffpolster vernäht. Gemeinde entsteht hier neu aus dem kunterbunten Stoff des damaligen Alltagslebens. Wohnzimmer, mitten im Kirchenraum. Profanes findet Eingang in das Sakrale und erdet es auf diese Weise zeitgemäß.

Aufgrund meines unerwarteten Rufs nach Innsbruck musste das Projekt jedoch leider erst einmal ruhen. Irgendwann würde ich es gerne als Dissertation in der Europäischen Ethnologie einreichen. Dieses Fach wurde für mich in den ersten Innsbrucker Professorenjahren zu einer höchst anregenden Gesprächspartnerin. Es kam zu einer engen Zusammenarbeit mit Timo Heimerdiger und Gilles Reckinger in Tagungen, Publikationen und gemeinsamen Lehrveranstaltungen, die wir u. a. zu den Themen Evangelisch in Tirol und Rechte Szene in Innsbruck angeboten haben (letzteres wurde sogar mit dem Lehrepreis der Universität Innsbruck ausgezeichnet). Daneben veranstaltete ich auch eigene feldexplorative Vor-Ort-Seminare zu den Themen Religion im Fußballstadion[10], Gott in der Höttinger Gasse[11], Zeitgenössischer Kirchenbau[12], Orte sozialer Transformation sowie Gott unter den Bahnbögen. Letzteres führte zum Begriff eines theologischen ‚Gottes-Profilings‘, das im Modus explorativer „Freestyle-Theologie“ (Lukas Moser) nach säkularen Spuren der Präsenz Gottes fahndet.

Nach meinem Wechsel nach Münster habe ich nicht nur explorativ-theologische Digitalprojekte wie meinen YouTube-Kanal Theologie am Andersort, der mit einem Film der Universität Innsbruck zur ‚Explorativen Theologie‘ begann, weitergeführt (inkl. der performativ verorteten Interviewreihe Auf ein Bier mit…), sondern auch eine TikTok-Reihe begonnen, die mit der theologischen Performanz Münsteraner Orte (z. B. Hafenviertel, Fitnessstudio, Aaseeufer, Fahrradparkhaus, Kneipenviertel) arbeitet. Eine explorative Grundausrichtung prägt auch meine Münsteraner Lehrveranstaltungen.

Neben einer ‚leutetheologischen‘ Volk-Gottes-Vorlesung (mit theologisch weitergedachten O-Tönen) gibt es auch die beiden Modulkurse Reich Gottes in Münster (im Gespräch mit dem biblischen Diskursarchiv) und Säkulare Präsenz Gottes in Münster (im Gespräch mit dem theologischen Archiv des 21. Jahrhunderts), die auf eigenständigen Feldexplorationen der Studierenden basieren. In diesem Zusammenhang ist auch die Website www.explorative-theologie.de entstanden, auf der sie ihre Erkenntnisse in Form von studentischen Blogeinträgen öffentlich teilen können – es ist ja schließlich eine unverantwortliche Vergeudung theologischer Ressourcen, wenn die kreativen Ergebnisse dieser theologischen Explorationen am Ende nur ein einziger Professor zu lesen bekommt.

2. Kirche auf dem Hubland: Konversionen pastoraler Selbstbekehrung

Von diesem Theologieansatz ausgehend, lade ich Sie nun auf eine kleine theologische Entdeckungsreise ein. Erste Station ist das Würzburger Hubland: eine städtische Konversionsfläche, die früher einmal ein US-Militärgelände war. Der Konversionsbegriff erweist sich in diesem Zusammenhang als in seiner Doppeldeutigkeit theologisch gewinnbringend: In städteplanerischem Sinn bedeutet er nämlich die Verwandlung eines urbanen Nicht-Ortes in einem lebenswerten Stadtteil, in glaubensbezogenem Sinn jedoch ein individuelles Bekehrungserlebnis. Ein solches ist auch einer zunehmend ressourcenschwachen Kirche verheißen, die sich auf urbanen Konversionsflächen gerade neu erfinden muss: Wie geht pastorale Ortspräsenz, wenn man nicht mehr auf gewohnte institutionelle Reflexe (Kirchenzentrum bauen, Pfarrteam entsenden) zurückgreifen kann? Konversionsflächen sind daher theologisch faszinierende Orte kirchlicher Selbstbekehrung auf gesellschaftlichem Neuland, an denen sich erste Umrisse einer „noch nicht gewussten Kirche“^[13] erkennen lassen.

Auf dem Hubland haben wir mit dem Forschungsprojekt „Kirche am Hubland – ein urbanes Pionierprojekt“ (2021-23)[14] entsprechendes Neuland betreten. Beteiligt waren: Elisabeth Wöhrle und Burkhard Hose (Würzburg) sowie Anna Asteriadis (Wien), Lukas Moser (Bruchsal), Christian Preidel (Luzern) und Christian Bauer (Münster). Als multiprofessionelle Forschungsgruppe suchten wir nach Formen einer alternativen Präsenz von Kirche in diesem florierenden neuen Stadtteil. Neben theologischen Ressourcen kamen dabei auch humangeografische, kulturwissenschaftliche und raumgestalterische Methoden (z. B. Shared walks, Reflexive Fotografie, Collective Mapping) zum Einsatz. Wir sind auch auf Reisen gegangen, um ähnlich ausgerichtete Kirchengründungen auf anderen urbanen Konversionsflächen zu erkunden: ins Wiener Nordbahnviertel („Kirche in der ‚Grätzlhood‘“) und nach Mannheim-Franklin („Kirche im Bauwagen“). An allen genannten Orten sind wir bei unseren Feldexplorationen auf vier Dinge gestoßen, die in der Kirche von morgen nicht fehlen dürfen – und die zugleich den vier Grunddimensionen der Pastoral entsprechen: Keine Kirche ohne Sofa (Koinonia), Kaffeemaschine („Diakonia“), Bibel („Martyria“) und einen beweglichen Altar („Liturgia“).

Sichtbar wurde eine Kirche mit leichtem Gepäck, offenem Geist und suchende Sprache. All das ermöglicht eine Haltung des mitgehenden Interesses, der unaufdringlichen Antreffbarkeit und der überraschbaren Offenheit. Mitten im Quartier gilt: Verbundenheit statt Kirchenbindung, Selbstbekehrung statt Fremdmission. Diese neue Art des Kircheseins ist die entscheidende Pointe aller genannten Orte. Denn die urbane Situation allein ist es nicht. Man kann auch an einem neuen Orte ja doch wieder nur den ‚alten Stiefel‘ machen. Wichtiger als eine „heterotope“^[15] Pastoral des bloßen ANDERSWO^[16] ist daher eine „heteromorphe“^[17] Pastoral des radikalen ANDERSWIE^[18]. Diese nicht nur andersortige, sondern auch andersartige kirchliche Weltpräsenz ermöglichen „Komplizenschaften der geteilten Hoffnung“^[19] im Geist des Evangeliums. Denn: Kirche braucht Hubland – und nicht umgekehrt. Konversionsflächen sind ein kirchliches Lernfeld, kein gesellschaftliches Missionsgebiet. Und damit ein wunderbarer Exerzitienort^[20] für Kirchenleute, die für sich dort eine präsenzpastorale Grundhaltung^[21] erproben können, die ihnen dann auch anderswo weiterhilft: „Das kann man auch in Karlstadt, Schweinfurt oder Hammelburg so machen.“ (Elisabeth Wöhrle).

3. St. Maria in Stuttgart: Dritter Weg hybrider Kirchennutzung

Zweite Station: St. Maria am Rand der Stuttgarter City. Auch wenn das von Michael Schüßler und mir seit 2017 theologisch begleitete Kirchenprojekt „St. Maria als…“ inzwischen eine gewisse Bekanntheit erlangt hat (vgl. den ZAP-Innovationspreis 2021), lohnt sich noch immer ein theologisch interessierter Blick darauf. Denn die Kirche St. Maria ist selbst eine städtische Konversionsfläche: ein für seine schrumpfende Gemeinde viel zu groß gewordener Sakralraum, die sich mit Hilfe junger Architekt:innen und Gestalter:innen („Stadtlücken“) neu erfunden hat. Das Motto lautete „Wir haben eine Kirche. Haben Sie eine Idee?“ Gerade diese Frage löste in der Rottenburger Bistumszentrale systemische Irritationen aus und zeigt doch den Wandel einer allzu selbstgewissen Kirche („Societas perfecta“) zu einer Kirche des Konzils („Societas sympathica“[22]), die ganz unbefangen einräumt, dass sie gar „nicht immer zu allen einzelnen Fragen eine fertige Antwort hat“ (GS 33) und sich daher wünscht, das „Licht der Offenbarung mit der Sachkenntnis aller Menschen in Verbindung zu bringen, damit der Weg erhellt werde, den die Menschheit seit kurzem beschreitet.“ (GS 33).

Der provisorische Charme der ersten Jahre von „St. Maria als… “ war vor allem im Wandel des Kirchenraums zu spüren: die Kirchenbänke verschwanden im Depot, ein sägerauer Holzboden wurde eingezogen, Schautafeln aus Sperrholz an die Wände gelehnt und zusammen mit einem transportablen Holzaltar wurde auch ein großer runder Tisch inklusive mobiler Sitzmöbel etabliert. Eine für großstädtische Leitmilieus hoch attraktive Ästhetik des Vorläufigen zieht ein: improvisiert, aber sexy. Gerade der provisorische Holzboden veränderte den räumlichen Gesamteindruck nachhaltig. Zwei Materialien prägten nun das Raumgefühl von St. Maria: der dunkle, kalte und tote Stein des neugotischen Bauwerks und das helle, warme und lebendige Holz seiner Neubelebung durch „St. Maria als…“. Glattes und Gekerbtes. Dauerhaftes und Atmendes. Im Kontrast der Materialien spiegelt sich eine Differenz der gebauten Ekklesiologien: Vatikanum 1.0 vs. Vatikanum 2.0. Hier die petrifizierte Kirche des Ersten Vatikanums, die ihr städtisches Außen in triumphaler Geste zu dominieren versucht. Und dort die jesusbewegte Kirche des Zweiten Vatikanums, die den eigenen Sakralraum in die profanen (aber möglicherweise zugleich heiligen) Dynamiken der Zivilgesellschaft hinein freigibt: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute…“ (GS 1).

Diese lernbereite Öffnung für das eigene urbane Umfeld ermöglichte in St. Maria einen ‚Dritten Weg‘ der Kirchen(um)nutzung: vom Silent Tango und Yogatreffs über Autor:innenlesungen und Foodsharing bis hin zu Sonntagseucharistie und Beichtgespräch. Jenseits von Sakralisierung und Profanierung erschließt dieser religionshybride Kirchenweg den innovativen Zwischenraum einer nichtsakralen Heiligkeit auch des Profanen: „Wenn Friseure in der Kirche Obdachlosen kostenlos die Haare schneiden, dann ist das genauso heilig wie die Messfeier am Sonntag.“^[23] Auch hier ist es wie im Evangelium: Wenn sich eine Kirche mutig freigebend ihrer Umwelt öffnet, wird ein fast schon tot geglaubter Raum wieder lebendig und feiert Auferstehung in Ruinen: „Wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um meinetwillen verliert, wird es gewinnen.“ (Mt 16,25). Diese jesuanisch inspirierte Selbstfreigabe (nicht: Selbstaufgabe!) ermöglicht es, Heiliges auch außerhalb des Sakralen zu entdecken und die kirchliche Pastoral von dorther zu entgrenzen – eine Botschaft, die auch außerhalb kirchlicher Sozialilieus verstanden wird. Das letzte Wort an dieser Station hat daher folgender Originalton einer ‚leutetheologischen’ Liebeserklärung an St. Maria:

4. Weltsynode in Rom: Hinterbühnen synodaler Kirchenpolitik

Nächste Station: Weltsynode in Rom. Was geschieht eigentlich auf der „Hinterbühne“^[25] einer weltkirchlichen Synode? Mit dieser explorativen Leitfrage waren im Oktober 2024 über zwanzig Münsteraner Theologiestudierende und Doktorand:innen feldforschend in Rom unterwegs. Ausgehend von einer raumtheologischen Erkundung des Petersplatzes, suchten wir nach generalisierbaren Erkenntnissen, die über das allgemein zugängliche spätere Schlussdokument der Weltsynode hinausgehen – in einem weltkirchlichen Zusammenhang, welcher den Alltag in Pfarrgemeinden und an anderen pastoralen Orten auf indirekte, aber nachhaltige Weise beeinflusst.Im Epizentrum kirchlicher Macht haben wir sprechende Orte erkundet und sind beeindruckenden Menschen begegnet. Dieser punktuelle Blick durch das mikropolitische Schlüsselloch ermöglichte es, zumindest etwas theologisches Licht ins weltsynodale Dunkel hinter den Kulissen zu bringen. Wir trafen dabei auf:

• eine Synodenteilnehmerin, die mit leuchtenden Augen von der conversation on the spirit erzählte und einen Bischofskonferenzvorsitzenden, der sich etwas mehr geistliche Nüchternheit wünschte,
• eine kanadische Feministin, für die langgehegte Träume wahr wurden, und eine singapurische Tischmoderatorin, die uns fragte, wie man am besten mit der deutschen Mentalität umgehen solle,
• die Oberin eines syrischen Klosters und den Bischof einer kamerunischen Diözese, die uns eindrucksvoll zeigten, welchen Mut gelebte Synodalität in einer dramatisch zugespitzten Kirchensituation erfordert,
• einen weltkirchlich gut vernetzten ZdK-Vizepräsidenten und einen bestens informierten Pressesprecher mit offizieller Synodenfunktion, die uns nicht nur die deutsche Sicht der Dinge erschlossen,
• einen österreichischen Netzwerker, der die synodale Sitzordnung in Tischgruppen als epochal bezeichnete, und einen römischen Kurienmitarbeiter, der an einer Theologie der Peripherien arbeitet,
• einen Botschaftsrat, der uns wichtige Hintergründe aktueller Weltkirchendiplomatie erschloss, und eine Journalistin, die uns Weltkirchenpolitisches mit vatikanischer Geschmeidigkeit einordnete,
• einen Synodenhelfer, der auch beim Synodalen Weg engagiert ist, und den Pfarrer eines sozialpastoralen Zentrums, der uns einen Blick in die Alltagsnormalität einer römischen Pfarrgemeinde erlaubte.

Es ist unmöglich, diese vielfältigen Eindrücke auf einen Nenner zu bringen. Vielleicht ist aber genau das auch schon wichtigste Ergebnis dieser Forschungsreise: die eine katholische Perspektive auf Synodalität gibt es nicht. Vielmehr gibt es eine Vielzahl unterschiedlicher Perspektiven. Diese komplexe Wirklichkeit „gleichzeitig aus mehr als einer Perspektive“[26] zugleich zu betrachten, ist nicht nur eine intellektuelle, sondern auch eine spirituelle Herausforderung. Denn sie erfordert eine Fähigkeit zu reflexiver Selbstdifferenz, die es ermöglicht, mich zu mir selbst noch einmal zu verhalten.

Diese Fähigkeit liegt jedoch außerhalb der Möglichkeiten rechtskatholischer, also nach innen autoritärer und nach außen identitärer Mindsets. Denn einen zunehmend asymmetrischen Tribalismus^[27] gibt es auch in der Kirche: das eine Volk Gottes zerfällt in (mindestens) zwölf Stämme (engl. „tribes“) mit unterschiedlichem Kirchen- und Weltgefühl. Gerade in den synodalen Knirschzonen einer in sich zerrissenen Weltkirche braucht es deshalb eine mediative Kirchenpolitik[28], für die kürzlich ein „Peacemaker“ (Timothy Radcliffe) zum Papst gewählt wurde: Robert Francis Prevost.

Kircheninterne Machtasymmetrien verschwinden dabei nicht einfach. Denn auch wenn man an Runden Tischen versucht, die jeweiligen Rollen abzulegen, so bleiben diese dennoch im Raum. Entsprechende Machtverhältnisse^[29] darf man nicht (weg)spiritualisieren, man muss sie vielmehr spirituell bearbeiten. Der in Rom oft gehörte Satz We are all equal ist dabei eher eine normative Zielbestimmung als eine deskriptive Wirklichkeitsdarstellung. Ekklesiologisch ist damit eine monophysitische Schlagseite der Synodalität à la Papst Franziskus verknüpft, die fast ausschließlich auf das Geistliche ausgerichtet ist. Nun stellt eine weltkirchliche Synode zweifellos ein spirituelles Ereignis dar. Aber sie ist eben zugleich immer auch ein (kirchen-)politisches Event.

Denn auch spirituelle und politische Dimension des Synodalen bilden „eine einzige komplexe Wirklichkeit, zu der menschliches und göttliches Element verschmelzen“ (LG 8). Papst Franziskus verstand Synodalität vor allem im Sinne einer „geistlichen Gemeinschaft“ (LG 8) und vernachlässigte daher ihren Charakter als „sichtbare Gesellschaft“ (LG 8). Auch hier gilt der Satz der Kirchenväter: Was nicht angenommen wird, kann auch nicht erlöst werden. Oder anders formuliert: Verdrängtes kehrt durch die Hintertür zurück. Andernfalls droht ein kirchenreformerischer Doketismus: Synodalität als ein spiritueller ‚Scheinleib‘, dessen Erfahrungen sich nicht in rechtliche Strukturreformen inkarniert?

5. Resümee: Umrisse explorativer Theologie

An allen genannten Orten macht es einen echten Unterschied, ob man bei ihrer theologischen Erkundung im Feld gewesen ist oder nicht. Explorative Theologie erfordert daher in prinzipieller Weise die „Bereitschaft, hinauszugehen und sich selber ein Bild zu machen von Dingen, von denen es noch kein Bild gibt“^[30]:

Diese feldforschende Ortspräsenz ist eine entscheidende Quelle von „ethnografischer Autorität“^[32] – wohl wissend, dass es sich auch bei der legitimierenden Authentizität eines „Ich war da“^[33]um eine retrospektive Konstruktion handelt. Eine explorative „Vor-Ort-Theologie“[34], die entsprechendes „Wissen aus erster und eigener Hand“^[35] ermöglicht, prägt nicht nur viele von mir begleitete Dissertationen, die Feldexplorationen mit gleichintensiver Archivrecherche verbinden[36], sondern auch die eigene Forschung. Neben vergangenheitsempirischen Archivrecherchen[37], unternehme ich immer wieder auch selbst gegenwartsempirische Feldexplorationen, die – wie die genannten Beispiele – neues theologisches Wissen generieren, das es ohne sie nicht geben würde[38]. Es handelt sich um „empirisch angeregte Spekulationen“^[39], die einschlägige Praxisfelder und Diskursarchive in „spekulativer Extrapolation“[40] aus dem Vorgefundenen theologisch kreativ miteinander verknüpfen und das angetroffene Empirische auf diese Weise theologisch weiterdenken, aufgreifen, fortschreiben, vernetzen, konterkarieren, übersetzen, vertiefen, zurückspiegeln, verarbeiten etc.[41]:

Explorative Theologie kann dazu alle ihr zugänglichen „Wahrnehmungschancen von kultureller Wirklichkeit“^[43] nutzen: „Pastoraltheologie muss die relative Methodenfreiheit, die sie besitzt, mit wirklicher Lust auf das Abenteuer der Wahrnehmung beantworten.“^[44] Dieser fachlichen Entdeckungsfreude dienen dann auch teilnehmende Beobachtungen, die eigene Feldnotizen, Kartierungen, Gesprächsprotokolle, Handyfotos und Artefakte in einem explorativen Mixed-Methods-Ansatz miteinander triangulieren. Rainer Bucher plädiert daher für einen weit ausgefalteten theologischen Methodenfächer:

Alle genannten Orte dieser entsprechenden Gedankenreise sind in diesem Sinn von hoher gesamtpastoraler Relevanz – schließlich müssen empirischer Aufwand und theologischer Ertrag dabei immer in einem sinnvollen Verhältnis stehen. Clifford Geertz bemerkte einmal sehr treffend, es lohne sich nicht, um die „ganze Welt zu reisen, bloß um die Katzen auf Sansibar zu zählen“^[46]. Feldforschende Theolog:innen müssen daher stets exemplarisch arbeiten, denn sie können „niemals alles beschreiben, so dicht es ihnen auch gelingen möge“^[47]. Es geht um einen explorativen Zugang zur theologischen Signifikanz von Orten, deren Exemplarität es in dichter Beschreibung herauszustellen gilt:

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[1] Vgl. Christian Bauer: Konstellative Pastoraltheologie. Erkundungen zwischen Diskursarchiven und Praxisfeldern, Kohlhammer-Verlag, Stuttgart 2017. Um theologische Fährten in weiterführende Diskurse zu legen, wird im Folgenden aufgrund des begrenzten Raumes vor allem auf eigene Texte verwiesen, in deren Fußnoten eine Fülle weiterführender Literatur genannt wird.

[2] Vgl. Christian Bauer: Theorie des kreativen Dritten? Überschreitungen einer nichtbinären Praktischen Theologie, in: Ders. u. a. (Hg.): Praktische Theologie morgen. Perspektiven anlässlich von 200 Bänden ‚Praktische Theologie heute‘, Stuttgart 2026 (im erscheinen).

[3] M.-Dominique Chenu: Une école de théologie: Le Saulchoir, Paris 1985, 142.

[4] Vgl. expl. Christian Bauer: Heiligkeit jenseits des Sakralen? St. Maria in Stuttgart – ein dritter Weg der Kirchennutzung, in: Liturgisches Jahrbuch 2022, 17-33.

[5] Vgl. Christian Bauer: Konversionsflächen: Kirche bekehrt sich auf urbanem Neuland, auf: Feinschwarz.net (19. Mai 2023) sowie Ders.: Die kommende Kirche? Mit Jacques Derrida auf pastoralen Konversionsflächen, auf https://www.futur2.org/article/die-kommende-kirche-mit-jacques-derrida-auf-pastoralen-konversionsflaechen/.

[6] Vgl. Christian Bauer: Romexkursion als theologische Feldforschung? Ein Seminar zur Weltsynode 2024, auf: Feinschwarz.net (24. Oktober 2024); Ders.: Kirchenpolitik als theologisches Forschungsfeld? Erkenntnisse einer Münsteraner Exkursion zur Weltsynode 2024, auf: Feinschwarz.net (25. Oktober 2024). Siehe dazu auch bereits Christian Bauer: Der geteilte Hirtenstab. Laienmitarbeiter:innen solidarisieren sich weltweit, auf: Feinschwarz.net (10. Oktober 2023)

[7] Vgl. Christian Bauer: Kritik der Pastoraltheologie. Nicht-Orte und Anders-Räume nach Michel de Certeau und Michel Foucault, in: Ders., Michael Hölzl (Hg.): Gottes und des Menschen Tod? Die Theologie vor der Herausforderung Michel Foucaults, Mainz 2003, 181-216.

[8] Vgl. expl. Christian Bauer: Leutetheologie – ein theologischer Ort? Pastoraltheologische Angebote zur epistemischen Klärung, in: Johannes Grössl, Ulrich Riegel (Hg.): Die Bedeutung von Gläubigen für die Theologie, Stuttgart 2022, 27-46.

[9] Erste Ergebnisse habe ich hier veröffentlicht: Schwache Empirie? Perspektiven einer Ethnologie des Volkes Gottes, in: Pastoraltheologische Informationen (2013), 81-117, 105-110.

[10] Vgl. Christian Bauer: Nur die schönste Nebensache der Welt? Fußball als theologischer Ort, in: Herder-Korrespondenz 2017-11, 44-48.

[11] Vgl. Christian Bauer: „Don’t believe the type“. Inspirationen für eine pluralitätsfähige Kirche, in: Walter Krieger, Balthasar Sieberer (Hg.): Leben ist Vielfalt. Pluralität in Gesellschaft und Kirche, Wien 2016, 109-132, 109.

[12] Christian Bauer: Mehr als Architektur.Gespräch mit einem Raumtheologen, in: Weit! Das Magazin von Christ in der Gegenwart (Oktober 2025), 8-9.

[13] Elke Langhammer: An anderen Orten Gott suchen und Kirche sein. Zum Heterotopiedenken in der aktuellen pastoraltheologischen Diskussion, in: Ernesti, Jörg u. a. (Hg.): Orte des Glaubens. Christsein zwischen Beheimatung und Heimatlosigkeit, Innsbruck 2011, 59-68, 62.

[14] Vgl. https://www.uni-muenster.de/imperia/md/content/fb2/d-praktischetheologie/irpp/forschun/projektbericht__kirche_am_hubland_.pdf.

[15] Vgl. Michel Foucault: Des espaces autres, in: Ders.: Dits et Écrits II (1976-1988), Paris 2001, 1571-1581.

[16] Vgl. Christian Bauer: Pastorale Andersorte? Eine kleine theologische Sprachkritik, in: Diakonia (2015), 136-141.

[17] Vgl. Christian Kern: In anderen Formen. Theologie als Heteromorphologie, in: ZPTh (2023), 2, 67-79

[18] Christian Bauer: Vom Anderswo zum Anderswie? Hans-Joachim Sander und der theologische Methodendiskurs, in: Ders., Judith Gruber, Christian Kern (Hg.): Spielarten der Macht. Theologie orten und Räumen mit Hans-Joachim Sander, Ostfildern 2024, 71-102.

[19] André Depierre: Les fenêtres de l’espérance, in: Claude Geffré (Hg): L‘hommage différé au Père Chenu, Paris 1990, 38-44, 43.

[20] Ein anderes schönes Beispiel ist die Bamberger ‚Kirchenbank auf der Schillerwiese‘:  https://www.feinschwarz.net/geh-hinaus-da-kannst-du-was-erleben-erfahrungen-an-einem-neuen-ort-von-kirche/.

[21] Siehe auch die Erfahrungen von Dorothee Steiof: https://www.feinschwarz.net/was-macht-gott-in-der-stadt-erfahrungen-aus-einem-projekt-der-praesenzpastoral-im-sueden-von-stuttgart/.

[22] Vgl. Dirk Steinfort: Societas sympathica. Die Zukunft der Kirche nach Dietrich Bonhoeffer und Karl Rahner, Münster 1997.

[23] Michael Schüßler, zit. nach: https://www.katholisch.de/artikel/22460-st-maria-als-eine-kirche-fuer-fast-alle-faelle.

[24] Zit. nach Michael Schüßler: Ereignisse des Evangeliums kuratieren, Über die pastorale Semiotisierung religiöser Räume, in: Jürgen Bründl u. a. (Hg.): Religiöse Semiotisierung von Räumen [FS Klaus Bieberstein], Bamberg 2021, 195-212, 200.

[25] Vgl. Erving Goffman: Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag, München ¹⁰2003.

[26] Rainer Bucher: Katholische Intellektualität. Ein Versuch, in: WuA 46 (2005) 158–164, 160.

[27] Vgl. Christian Bauer: Mehr Synodalität wagen? Kirchenpolitik im Kontext asymmetrischer Tribalisierung, in: Fernblick. Onlinemagazin von Theologie im Fernkurs (Nr. 12 – Januar 2022).

[28] Vgl. Christian Bauer: Wer hören will, muss fühlen. Zum Umgang mit Dissens in synodalen Prozessen, in: Dietmar Winkler, Roland Cerny-Werner (Hg.): Synodalität als Möglichkeitsraum: Erfahrungen – Herausforderungen – Perspektiven, Innsbruck 2023, 113-128.

[29] Vgl. Christian Bauer: Macht in der Kirche. Für einen postklerikalen, synodalen Aufbruch, in: Stimmen der Zeit (2019), 531-543 sowie Herbert Haslinger: Macht in der Kirche. Wo wir sie finden – Wer sie ausübt – Wie wir sie überwinden, Freiburg/Br. 2022.

[30] Karl Schlögel: Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, München-Wien 2003, 21f.

[31] Schlögel: Im Raume lesen wir die Zeit, 23.

[32] Eberhard Berg/Martin Fuchs: Phänomenologie der Differenz. Reflexionsstufen ethnographischer Repräsentation, in: Dies. (Hg): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation, Frankfurt/M. ³1999, 11-108, 32.

[33] Müller, Lothar: Alle einsteigen! Was den Reporter vom Schriftsteller unterscheidet? Ein einziger Satz: „Ich war da“, in: Süddeutsche Zeitung, 11. Januar 2019, 9.

[34] Johann B. Metz: Identitätsbildung aus Nachfolge, in: Zerfaß, Rolf: Mit der Gemeinde predigen. Beispiele – Berichte – Überlegungen, Gütersloh 1982, 13-21, 16 (.

[35] Klaus Amann/Stefan Hirschauer: Die Befremdung der eigenen Kultur. Ein Programm, in:  Dies.  (Hg.):  Die Befremdung der eigenen Kultur. Zur ethnologischen Herausforderung soziologischer Empirie, Frankfurt/M. 1997, 7-­52, 21.

[36] Vgl. expl. Monika Kling-Witzenhausen („Was bewegt Suchende? Leutetheologien – empirisch-theologisch untersucht“), Gerrit Spallek („Tor zur Welt? Hamburg als Ort der Theologie“), Anna Steinpatz („Hinabgestiegen in das Reich des Todes. Seelsorgliche Begleitung von PatientInnen mit Essstörungen“) oder Lukas Moser („Wir haben eine Kirche, haben Sie eine Idee? Pastoralgeographische Erkundungen zur Transformation eines Stuttgarter Kirchenraums“).

[37] Z. B. Archives-Chenu in Paris (2002-2003), Gemeindearchiv St. Franziskus in Dortmund-Scharnhorst (2011), Archivio Apostolico Vaticano (2022-2024), Archivio del Dicastero per la Dottrina della Fede in Rom (2023-2024), Archivio Storico della Comunità dell’Isolotto in Florenz (2026).

[38] Ähnlich arbeitet z. B. auch Wolfgang Beck in Ders.: Mit kleinen Häusern vom Evangelium erzählen, auf: Feinschwarz.net (13. November 2025) sowie Im Niedergang leben lernen, auf: Feinschwarz.net (14. November 2025).

[39] Michael Schüßler: Spekulativer Realismus bei Quentin Meillassoux. Eine Provokation theologischen Denkens nach der Postmoderne, in Theologische Quartalschrift 195 (2015), 361-378, 374.

[40] Steven Shaviro: Discognition London 2016, 11; 79.

[41] Siehe auch die von mir mitbegleitete Dissertation des Hannoveraner Landschaftsarchitekten Paul Tontsch („Der christliche Freiraum“), in der sich nicht nur eine explorativ-theologisch weiterführende Gesamtmethodologie findet, sondern auch die faszinierende raumgestalterische Praxis eines entwerfenden Einzeichnens eigener Ideen in fotografische Abbildungen von Wirklichkeit.

[42] Alfred North Whitehead: Die Funktion der Vernunft, Stuttgart 1974, 68.

[43] Rainer Bucher: Über Stärken und Grenzen der ‚Empirischen Theologie’, in: Theologische Quartalschrift (2002), 128-154, 146f.

[44] Rainer Bucher: Wer braucht Pastoraltheologie wozu? Zu den aktuellen Konstitutionsbedingungen eines Krisenfachs, in: Ders. (Hg): Theologie in den Kontrasten der Zukunft. Perspektiven des theologischen Diskurses, Graz-Wien-Köln 2001, 181-197, 196.

[45] Rainer Bucher: Pastoraltheologie als Kulturwissenschaft des Volkes Gottes, in: Nauer, Doris/Ders./Weber, Franz (Hg): Praktische Theologie. Bestandsaufnahme und Zukunftsperspektiven, Stuttgart 2005, 66-70 69f.

[46] Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/M. 1987, 24.

[47] Hans-Joachim Sander: E-Mail vom 17. Juli 2003.

[48] Hans-Joachim Sander: E-Mail vom 17. Juli 2003.

Dieser Text erscheint demnächst in einem von Elisa Prkacin herausgegebenen Sammelband.